由胡建、何云峰等合著的《文化价值演进与人的自由而全面发展》一书于2009年由黑龙江人民出版社出版。目前，读者若对该书有兴趣，可通过电子邮件与作者联系：webmaster@heyunfeng.com

附1：目录

序 II
引言：文化价值演进与人的自由发展的关系 1
上篇：西方篇 5
第一章 古希腊：西方自由思想的发轫时期 7
第一节 前苏格拉底时期：自由意识的萌发 8
第二节 苏格拉底时期：集体自由观念的萌发 12
第三节 后苏格拉底时期：古代自由观问现代自由观过渡的肇端 18
第二章 中世纪：自由的否定性发展时期 23
第一节 自由异化的“普遍沉沦”时期 23
第二节 否定性发展中的自由曙光 32
第三节 古代基督教信仰过渡为近代“个体主义”价值观 41
第三章 近代启蒙：“个体自由”的确立与全方位拓展时期 47
第一节 文艺复兴：个体主义的发源 47
第二节 宗教改革：个体主义价值目标的确立 52
第三节 启蒙运动：“个体自由”领域的全方位拓展 60
第四章 马克思：自由个性全面发展的价值追求 70
第一节 马克思主义对“个体主义”的扬弃 70
第二节 个人在“以物的依赖性为基础的人的独立性”阶段的应有自由 75
第三节 马克思自由观的终极关怀：“自由劳动” 87
下篇：中国篇 99
第五章 中华文化滥觞期的“人的自由全面发展”之理念 101
第一节 儒家的“成仁”之道和“大同”胜境 101
第二节 道家的无为之道与逍遥之境 120
第三节 墨家“兼相爱、交相利”理想中的个人和社会发展思想 128
第六章 “人的自由而全面发展”思想在传统文化中的异化 134
第一节 “整体主义”对人性的压抑 135
第二节 “权威主义”消解个人权利 138
第三节 意识形态控制对个人言论自由的抹杀 142
第四节 “三纲六纪”秩序中人的工具化 147
第五节 “存理灭欲”的道德观泯灭独立人格 150
第七章 五四新文化运动对“文化异化”的批判 156
第一节 文化危机与“重估一切价值” 157
第二节 “打倒孔家店”与批判“吃人的礼教” 160
第三节 科学、民主与改造国民性 163
第八章 马克思主义当代中国化：中国人的自由而全面发展之通途 168
第一节 马克思主义中国化的必然性 168
第二节 创发社会自由：构建社会主义市民社会 176
第三节 实现政治自由：遵循民主政治建设的路径依赖 187
第四节 张扬文化自由：走社会主义市场经济条件下的“改造国民性”新路 194
后 记 204

附2：序（陈卫平）

　　摆在读者面前的，是一本以马克思的价值为归依，从梳理中西思想史上关于“人的自由而全面发展”的历史线索入手，对当代中国如何走向“人的自由而全面发展”进行探讨的著作。改革开放30年以来，思想理论界关注马克思主义人的全面发展学说，主要有三次：一是在1970年代末至1980年代中叶的人道主义和异化问题的讨论；二是在2001年江泽民在纪念中国共产党成立80周年大会上的讲话之后，他在这次讲话中指出：人的全面发展是建设新社会的本质要求；三是在以胡锦涛为总书记的党中央提出把以人为本作为科学发展观的核心之后。第一次带有某种自发性，后两次则由主流意识形态所推动。这样的变化显示了人的全面发展学说越来越成为马克思主义中国化在当代的重要内容。然而，这是一个涉及哲学、政治学、经济学、社会学等众多领域的课题，也是一个与现实改革进程密切相关的课题。因此，对于这一课题的研究既要有理论的探究，也要有现实的关怀。本书以“理路”作为书名，正是试图把这两者结合起来，“理”者乃理论之阐释也，“路”者乃现实之路径。作为这两者结合的成果，具有与其它研究人的全面发展的著作不同的特点。
　　这些特点色主要有四个方面。一是此书从人类文化价值演进的视角研究人的自由而全面发展问题，认为提出人的自由而全面发展是人类文化价值演进的必然，是最终的文化价值目标。二是此书从中国和西方的不同思想传统和现实国情的比较中研究人的自由而全面发展问题，跳出了或只研究西方，或只研究中国的局限，指出“人的自由而全面发展”思想在中国与西方不仅有着不同的心路历程，也必然有着不同实现途径。三是此书从当代马克思主义中国化的历史使命来研究人的自由而全面发展问题，认为思考和逐步实现人的自由而全面发展是当代马克思主义中国化的一条主线。四是从社会自由、政治自由和文化自由三个层面的结合来探讨克服现实中制约人的自由而全面发展的种种难题，发表了不少引人深思的见解，试图在中国为人的自由而全面发展开辟更广阔的前景。
   我特别注意到本书作者强调对于马克思主义人的全面发展学说，不能专注“类”而忽视“个体”。这是很有见地的。对此在这里略作引伸。作为发展的个体之人，就是具体的、单一的“自我”。而在以往对“自我是什么”的认识常常离开了马克思主义关于自我是社会本质和具体存在相统一的正确轨道。马克思认为，作为个体的自我，其本质的只能是在现实社会关系的总和陶冶下生成的社会本质。这是大家熟悉的，马克思同时也指出了自我是具体的存在。《德意志意识形态》既批判了费尔巴哈不从自我的社会本质考察个人的抽象性；亦非常明确地肯定作为个体的自我是具体的存在：“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。”① 没有活生生的一个个的自我的存在，社会和社会关系就成了抽象的东西，自我的社会本质也失去了具体性。自我的社会本质内在于具体存在的自我，自我的社会本质就处于具体存在的自我之中，具体存在的自我是一切社会关系的总和交织而成的纽结。因此，马克思把自我看作是社会本质和具体存在的统一：“人是一个特殊的个体，并且正是他的特殊性使他成为一个个体，成为一个现实的、单个的社会存在物。”② 在这里自我既作为单个个体的具体存在，又作为具有其社会本质的社会存在物。
   但是，以往较多地强调了自我的社会本质，基本上忽视了自我的具体存在。这方面的偏颇最集中地表现在曾经长期流行的一个“经典公式”：人的本质是一切社会关系的总和；生产关系是一切社会关系中最基本的关系；在阶级社会里，生产关系反映了阶级关系，因而一切社会关系归结为阶级关系；人的本质就是人的阶级性即阶级本质。这一“经典公式”的形成和流行与毛泽东的对于人的本质（人性）的看法有关。1940年代，他在延安文艺座谈会上说：“有没有人性这种东西？当然有的。但是只有具体的人性，没有抽象的人性。在阶级社会里就是只有带着阶级性的人性，而没有超阶级的人性。”③这里所说的人性就有人的本质的涵义；所谓具体的人性他也称之为人的社会性，“当作人的特点、特性、特征，只是一个人的社会性”，“人，它只有一种基本特性——社会性”。就是说，体现了具体社会关系的社会性是一个人的本质或人性。这和马克思以人之社会本质为其本质的观点是相符合的。但是，毛泽东此时已显露出把社会性归结为阶级性，进而把人性归结为阶级性的倾向。他说：“最基本的区别是人的社会性，人是制造工具的动物，人是从事社会生产的动物，人是阶级斗争的动物（一定历史时期），一句话，人是社会的动物。”④ 这里可以察见把人的社会性由制造工具从事物质生产的生产关系归结为进行阶级斗争的阶级关系的运思方向。倘若将“只有带着阶级性的人性”的观点和人只有社会性这一种基本特性的观点联结起来，两个“只有”引导的结论必然是社会性即阶级性，阶级性即人性。于是，上述的“经典公式”就产生了，并且随着“阶级斗争为纲”的确立，这一公式更被认为是无可怀疑的真理，大行其道。
   在这一公式里，自我的社会本质被片面地规定为阶级本质；同时，自我只具有阶级本质即其所属的阶级的阶级性，而个性解放则被视作资产阶级的阶级性的表现。这实际上使得个人的全面发展失去了理论的立足点。这主要表现在：
   首先，否定了自我的独立性。认为自我只具有阶级本质，就是把自我仅仅看作是从属于阶级的一分子，而否认自我作为具体的存在是单一的个体和独特的实体，也就是否认每个自我是独立性的存在。马克思和恩格斯早对此提出过批评，指出在“虚幻”的阶级集体中，个人“不是作为个人而是作为阶级的成员处于这样的社会关系中的”，而在“革命无产者的集体中，情况就完全不同了。在这个集体中个人是作为个人参加的。它是个人的这样一种联合（自然是以当时已经发达的生产力为基础的），这种联合把个人的自由发展和运动的条件置于他们的控制之下。”⑤ 在他们看来，把个人仅仅作为阶级的成员使其隶属于它，是与个人的自由发展相悖的，这是因为个人丧失了作为个人的独立性。就是说，个人的自由发展是以自我的独立性为基础的；因为不是独立性的存在，就没有自主性，而没有自主性就谈不上自由的发展。
　　其次，限制了自我的丰富性。把社会关系简单化为阶级关系是对马克思的曲解。生产关系是最基本的社会关系，但是生产关系不只表现为阶级关系，因为在其基础上形成的社会结合是多种多样的，如国家、民族、家庭、学校、企业以及各种社会团体等等，由此形成了纷繁复杂的社会关系。所以，马克思说的是“一切社会关系的总和”。自我作为具体的存在正是这个总和的聚集点，由此展示其丰富性。马克思还说：“在现实世界中，个人有许多需要。”⑥ 恩格斯将这许多需要分为三个层次：生存、享受、发展体力和智力。⑦ 作为具体存在的自我也在实现这些需要的过程中体现其丰富性。自我的全面发展就是在发展丰富的社会关系和满足丰富的个人需要中获得的。把自我限制于阶级性（阶级本质），抹杀了自我作为具体存在的上述丰富性，在实践上必定是：自我发展被不断的以站稳阶级立场为主题的政治运动进行自我改造而取代。
   再次，忽视了自我的动态性。只讲自我的社会本质（包括阶级本质），不讲自我的具体存在，就会使前者脱离变动不居的后者而成为僵硬抽象的标签。具体存在的自我总处于动态之中，这种动态性与其社会本质相联系，有两方面的涵义：首先，同一社会角色的自我，在不同历史阶段的社会关系中，其社会本质是不一样的。如私营企业主的社会本质在资本主义社会和在社会主义社会是不同的，因为两者所处的社会关系发生了变化，前者是剥削阶级占统治地位，后者是剥削阶级作为一个整体已不复存在。其次，同一个自我的社会职业是会变动的，这在现代社会尤为经常，因而其所处的社会关系是变化的。这就决定了自我的社会本质是可变的，不能以其某一时的社会职业作为判定其社会本质的依据。如果忽视具体存在的自我是变动的，认为自我的社会本质是固定的，那么个人的发展只能走上为血统论及其变种所支配的歧途。
   由上述可见，阶级性即人性的公式背离了马克思自我是社会本质和具体存在相统一的正确观点，排斥了个人的全面发展。随着对“阶级斗争为纲”的否定，阶级性即人性的公式逐渐淡出，但其理论内核即以自我的社会本质而否定自我的具体存在却有着深厚的传统。传统儒学强调伦理关系是自我的社会本质，自我的具体存在是从属的；尤其在宋明理学那里，前者是永恒的“天理”，后者是要泯灭的“私欲”。如果说儒学是以德性为自我的社会本质而忽视其具体存在；那么，阶级性即人性的公式则以阶级性为自我的社会本质而取消自我的具体存在。正因为突出自我的社会本质而忽视自我的具体存在形成了这样的历史传统，所以它至今仍然束缚着人们的头脑。
　　上述的一点引伸，也是自己的读后感。相信很多读者也会和我一样从本书中得到启示，引发出自己的读后感。

① 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1965年版，第23页。 
② 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第123页。
③ 《毛泽东选集》第3卷，人民出版社1991年版，第870页。
④ 《毛泽东文集》第3卷，人民出版社1996年版，第83、81页。
⑤ 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第121页。
⑥ 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1965年版，第326页。
⑦ 参见《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第330页。