摘自黄玉顺：《超越知识与价值的紧张——“科学与玄学论战”的哲学问题》，四川人民出版社，2002年。

与玄学派针锋相对，科学派则站在一种纯粹认知主义的立场上“为科学作战”（胡适语）；但他们的思维方式却与玄学派一样，都是一种“二元对立”的思维模式。

认知主义立场

科学派站在一种认知主义的立场，他们理解的“人生观”，是个狭义认识论或者传统“知识论”的范畴；他们从而认定科学能够、而且只有科学能够解决人生问题。

作为科学派主将的丁文江就讲：“我记得巴尔福有一篇文章载在惜培德（Hibbert）杂志上。他说人类有自由意志的学说，科学上的根据很薄弱，他是知道的，但是他觉得这种学说很可爱，不肯放弃他。足见得他的肯不肯是情感问题。许多人重情感而轻知识，所以往往的‘非不能也，不肯也’。我们现在是就知识论知识，没有把情感计算在内。”“他（张君劢）所说的‘我’是不是真有的还是一个疑问”；“我们虽然是明明白白觉得有个‘我’，‘我’不一定是真有的！”［1］ 足见丁文江不仅是暂时不去考虑意志和情感问题，而且连意志和情感的存在本身都是表示怀疑的。所以，他就主张理智至上、科学万能：“他（张君劢）的两种人生观都不是能离开知识的：‘在知识界内科学方法万能。’”“（张君劢说）人生观是我对于我以外的物同人的观察、主张、要求、希望。范围既然这样广，岂不是凡有科学的材料都可以包括在人生观里面？因为那（哪）一样科学不是我对于物同人的一种观察，一种主张？”

章演存倒是明确承认情感的存在的；但他同样明确地要求用科学彻底否定情感：“人生观里最不容易统一的，就是一种情感作用；……人生观在一切情感作用场里，要能分析到和没有情感一样的地步，原则也一定还是存在。庄子说，‘有人之形，无人之情’，这就是去求人生原则的方法。”［2］ 这就是说，要想“求人生原则”，就必须摈弃情感，做到“有人之形，无人之情”。更有甚者，例如唐钺，把“人生观”归结为“神经构造等”：“人生观不过是一个人对于世界万物同人类的态度，这种态度是随着一个人的神经构造、经验、知识等而变的。神经构造等就是人生观之因。”［3］ 这是一种典型的生理主义、还原主义。但是，他这里只表明了自己的一种认知主义、彻底“唯物主义”的立场，却并没有说明人生观本身到底是什么。

出于这种认知主义立场，科学派极端张扬科学对于人生观的决定作用。例如任叔永说：“要是人生观就是对于社会伦理，人生目的，有一定见解的意思，我们不能说这一般人没有人生观。他们的人生观是从哪里得来的？原来他们的人生观，就在他们的科学研究里面。”“科学与人生观的关系，不但是因物质科学的进步，间接的把人生观改变，直接的科学自己还可以造出一种人生观来”；“科学自身可以发生各种伟大高尚的人生观。”“我们的意见，是：人生观的科学是不可能的事，而科学的人生观却是可能的事。”“人生观既然不能离物质世界而独立，所以物质世界的智识愈进，人生观当然亦从而生变动。换一句话说，就是物质界的智识愈进于科学的，而人生观之进于科学的，亦与之为比例。”［4］ 王星拱说：“我的结论是：科学是凭藉因果和齐一两个原理而构造起来的；人生问题无论为生命之观念、或生活之态度，都不能逃出这两个原理的金刚圈，所以科学可以解决人生问题。”［5］ 唐钺则说：“我以为人生观不是由直觉而得，科学可以解决人生观的全部。”［6］

在这种极端的认知主义、科学主义态度上，胡适的观点是很有代表性的：“我们因为深信人生观是因知识经验而变换的，所以深信宣传与教育的效果可以使人类的人生观得着一个最低限度的一致。最重要的问题是：拿什么东西来做人生观的‘最低限度的一致’呢？我的答案是：拿今日科学家平心静气地，破除成见地，公同承认的‘科学的人生观’来做人类人生观的最低限度的一致。”［7］“我们观察我们这个时代的要求，不能不承认人类今日最大的责任与需要是把科学方法应用到人生问题上去。”［8］ 关于胡适的“科学的人生观”，我们下文将讨论。他在这里所表明的是这样一种态度：人生观应该得到“最低限度的一致”。人生观应该在科学认知主义的基础上统一，这是科学派的基本态度。

二元对立思维模式及其混乱

前面说到，丁文江对意志、情感这类东西的存在是否定的，至少是表示怀疑的。但他又说：“知识界外还有情感。……情感是知识的原动，知识是情感的向导；谁也不能放弃谁。我现在斗胆给人生观下一个定义：‘一人的人生观是他的知识情感，同他对于知识情感的态度。’”［9］ 把人生观界定为“知识（和）情感”，这已经背离了他的认知主义立场；而对于知识和情感的“态度”，更是纯粹的意向范畴了。尤其是“情感是知识的原动，知识是情感的向导”这句话，令人想起意向主义的生命哲学家柏格森的一个著名譬喻：明眼的奴仆（理智）背上瞎眼的主人（意志）。主人没有眼力，却有一往无前的坚强意志，他才是主子；奴仆纵有眼力，却无自己的意志，只能是奴才。

关于何为“人生观”，丁文江还有一个颇为生动的譬喻：“情感譬如是长江大河的水，天性是江河的源头，环境是江河的地形，情感随天性环境发展，正如江河从源头随地形下流，知识是利用水力的工作，防止水患的堤岸，根本讲起来也是离不开地形的。这就是作者的人生观。”［10］ 他没有意识到自己在这里已经犯了错误，即已经把自己原有的认知主义立场否定了：当他把作为“天性”的“情感”比喻为“水”“源”的时候，已经承认了作为意向的情感比知识具有更根本、更具决定意义的地位。“地形”（环境）只能改变“水”的流向，“水利工作”（知识）只能对“水”加以利用或防范，无论如何也不能改变“水”（情感）本身。更要命的是，这个比喻表明了情感对于人的原动力的性质。丁文江之思维混乱，于此可见一斑。

至于署名为“穆”的论者，陈述了“科学家的人生观”［11］：一是“尊重事实的人生观”；二是“对于事实之平等观”；三是“条理密察”的人生观。我们认为，这些确实都是“态度”问题（故与论者本身的认知主义立场不牟），但却不是“人生态度”问题，而是“科研态度”问题（故远不足以说明人生观问题），后者只是前者的一个极为狭小的部分。“穆”又列举了科学家的“内心精神之生活”三条：A，襟宇阔大；B，心气和平；C，思想细密。然而他列举的这三条，其实既不属于意向范畴，也不属于认知范畴，而是属于个性心理特征或者“人格”心理范畴；也就是说，他在这里所表明的意见在“人生观”概念问题上，既非意向主义立场，也非认知主义立场。

又如吴稚晖，把所有的社会意识形式分为三类：“第一类美学文学宗教，可便称之曰情感学。第二类玄学哲学，可便称之曰情理学。第三类科学，可便称之曰理智学。”历史地来看，“美学文学宗教等情感学是父亲，玄学哲学的情理学是母亲，科学是他们的少爷。”［12］ 其合理处在于，第一类是研究意向的价值科学或规范科学，第三类是研究认知的事实科学或自然科学，第二类则处于两者之间；其失误处在于，这里所列的全部是“学”，亦即全部属于认知领域，亦即完全忽略了意向领域本身的存在。由于“文学”也叫做“学”，他就把它的性质完全弄错了。

科学派的上述认知主义立场及其理论上的混乱，归根到底也是出于那种“二元对立”、非此即彼的思维模式。他们把认知与意向、知识与价值绝对对立起来，却又未能确切地把握住两者的真正界限。正由于此，他们捍卫自己的认知主义立场，抨击对方的意向主义立场，却又往往无意之中采取了对方的立场，背离了自己的立场。

这里，我们似乎应该注意一下范寿康关于“人生观”的看法。范氏的观点，似不能简单归结为科学派或者玄学派。他说：“人生观为关于人生的现实及理想两方面的见解”；然而“进一步言，人生观所包含的内容虽分现实和理想两方面，而注重却在于理想方面。我们对于人生想立一种完善的理想，当然应以了解人生现实的真状为第一步，然而了解人生的现实究不过是为我们树立人生理想的准备；所以人生观就大体而言也可说是关于人生方面所有价值问题上的主张。”“如果我们能够断定意志毫不自由，生命全无意义，那末，人生不是变做一种机械，试问人类社会里面还有什么道德可言，什么责任可讲呢？”［13］ 于此，他是肯定自由意志的。但他也讲：“这一种主张，实际上虽是各人各殊，但是我们对于这种人生方面各种价值问题的解决未始不能求一种共通应守的规范。”由此看来，他基本上能持一种比较公允均衡的立场。所以，他说：“人生观既是关于人生的现实及理想两方面的见解，科学又指广义的科学，那末，人生观与科学二者，我以为大部分是有关系的，可是同时我却主张科学决不能解决人生问题的全部。”

为此，他注意区分了认知科学与规范科学。科学既是对事实的认识，同时也是对既有认识的反思。就对观念的反思而言，认知科学的对象是人的认知方面，规范科学的对象是人的意向方面。换句话说，规范科学是认知对意向的把握，即对所谓社会行为“规范”的认识。但范寿康在这个问题上也存在其混乱之处，就是把“规范科学”与“规范”本身混为一谈了：“人生观实在是规范科学里面的伦理学的研究问题，同时我们也可以说：人生观大体就是伦理规范的全部。”其实，“伦理”作为一种规范，本身是意向性的东西；而“伦理学”作为一种规范科学，则是认知性的东西，即是对伦理规范的认识，而不是伦理规范本身。所以，如果说人生观就是“伦理学的研究问题”，即“伦理规范的全部”，那么人生观就不是一种关于人生的认知、知识，而是一种关于人生的态度、意向了。

至于他用关于人生观或伦理规范的“先天形式”与“后天内容”的划分来解决科学与超科学的问题，也是值得商榷的。他说：“我的私见以为伦理规范——人生观——一部分是先天的，一部分是后天的。先天的形式是由主观的直觉而得，决不是科学所能干涉。后天的内容应由科学的方法探讨而定，决不是主观所应妄定。换句话说：人生观的形式方面是超科学的，但是人生观的内容方面却是科学的。”这里的意思似乎是说，先天的形式源于直觉，所以科学无能为力；而后天的内容则源于理智，故应由科学来解决。这里我们似乎可以看到康德的影子，但是模糊而不确切的：“人类的伦理的当为的先天形式——就是人类最可宝贵的，站在道德现象的背后而为道德现象的资本的义务意识——是超科学的。此外的一切伦理的内容法则却完全应由科学方法来解决。”问题在于康德所说的先天形式和后天内容都并不限于意向方面，而是包括了认知方面的。

当时的马克思主义唯物史观派努力想要解决这个问题，而且确实发表了不少颇有价值的评论。例如陈独秀严厉地批评了丁文江的哲学立场：“他自号存疑的唯心论，这是沿袭了赫胥黎斯宾塞诸人的谬误；你既承认宇宙间有不可知的部分而存疑，科学家站开，且让玄学家来解释。”［14］ 这种批评确实是切中要害而极有力度的。但正如我们所看到的，唯物史观派仍然是以一种二元对立的思维模式来分析问题的，把认知跟意向对立起来，结果最终仍然站在了科学主义的立场。

唯物史观派确实仍然是以一种二元对立的思维方式来理解问题的，他们竭力突出自由与必然的对立关系、人与自然界的对立关系、阶级与阶级的对立关系、唯物论与唯心论的对立关系等等，其中当然也就包括科学与“玄学”的对立、唯物史观与唯心史观的对立、科学的认识论与唯心的“价值论”的对立等等。这种强调对立、斗争的思维方式是有现实的政治经济背景的，诸如国际、国内的民族斗争、阶级斗争的现实背景等等。这种二元对立思维模式跟他们的一元论似乎并不矛盾，毋宁说后者正是建立在前者基础之上的。他们确实持一种与科学派不同的彻底的一元论立场；但是此所谓“一元”，不是马克思讲的“实践”的一元论，而是所谓“物质”的一元论。例如陈独秀说：“我们相信只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观，这便是‘唯物的历史观’。”［15］ 然而，他所谓“唯物的历史观”与马克思的唯物史观是有所区别的。马克思的“实践的”历史观，是并不否认人的自由意志的，因为历史是人的实践，是人的目的性活动，因而是存在自由意志的因素的。

陈独秀这种“唯物的历史观”，带有一种“前马克思”的法国机械唯物主义的色彩。例如他说：“他们如此不同的人生观，都是他们所遭客观的环境造成的，决不是天外飞来主观的意志造成的，这本是社会科学可以说明的，决不是形而上学的玄学可以说明的。”他说张君劢所列举的“九项种种不同的人生观，都为种种不同客观的因果所支配，找不出那一种是没有客观的原因，而由于个人主观的直觉的自由意志凭空发生的。”［16］ 这种近代法国唯物主义的环境决定论的物质一元论，实质上是与科学派一致的。因此，他们彻底否认所谓“自由意志”。例如陈独秀说：“什么先天的形式，什么良心，什么直觉，什么自由意志，一概都是生活状况不同的各时代各民族之社会的暗示所铸而成”；甚至宣称：“世界上那（哪）里真有什么良心，什么直觉，什么自由意志！”［17］

最后，唯物史观派站到了科学派一边；不仅如此，他们似乎还表现得更为彻底。

所谓“科学的”“新人生观”

下面，我们来看一下科学派提出的两种“科学的人生观”。

胡适指出： “我总观这二十五万字的讨论，终觉得这一次为科学作战的人，——除了吴稚晖先生——都有一个共同的错误，就是不曾具体的说明科学的人生观是什么，却去抽象地力争科学可以解决人生观的问题”；“君劢的要点是‘人生观问题之解决，决非科学所能为力’。我们要答复他，似乎应该说明科学应用到人生观问题上去，曾产生什么样子的人生观；这就是说，我们应该先叙述‘科学的人生观’是什么，然后讨论这种人生观是否可以成立，是否可以解决人生观的问题，是否像梁先生说的那样贻祸欧洲，流毒人类。”“因此，我们十分诚恳地对吴稚晖先生表示敬意，因为他老先生在这个时候很大胆地把他信仰的宇宙观和人生观提出来，很老实地宣布他的‘漆黑一团’的宇宙观和‘人欲横流’的人生观。”［18］

为此，我们不妨先来看一下吴稚晖的“新信仰的人生观”。此人生观又称“人欲横流的人生观”，似乎不能简单归入科学派或者玄学派。这是因为这个“新信仰的人生观”是建立在“新信仰的宇宙观”基础上的，而此“新信仰的宇宙观”可以说是科学主义与意志主义的杂拌。

该宇宙观一方面是机械唯物主义的，另一方面又是生命意志主义的。一方面，他认为：“所谓情感、思想、意志等等，就种种反应而强为之名，美其名曰心理，神其事曰灵魂，质直言之曰感觉，其实统不过质力之相应。”［19］“质”“力”概念本是严复的机械论宇宙观术语，其基本依据是牛顿力学的科学范式。“质”指物质质点，“力”指物体间的作用力，如引力、斥力等。严复认为：“大宇之内，质、力相推，非质无以见力，非力无以呈质。”［20］ 此即“新信仰的宇宙观”所本。所以，胡适指出：“他这个新信仰正是张君劢先生所谓‘机械主义’，正是梁任公先生所谓‘纯物质纯机械的人生’。”［21］ 但另一方面，吴稚晖所谓“质”又是一种精神存在，所谓“力”则是一种意志力量：“我的万有有生论，本来只取乎两言曰：万有皆活，有质有力，并‘无’亦活，有质有力。”“当漆黑一团之际，自然先有意志，才起变动。”“我们只要说‘宇宙是一个大生命’，他的质，同时含有力。在适用别的名词时，亦可称其力曰权力。”［22］

由此杂揉式的宇宙观出发，吴稚晖解释人及其心灵：“由于权力，乃生意志。其意是欲‘永远的流动’，及至流动而为人，分得机械式之生命（质与力），本乎生命之权力，首造意志。从而接触外物，则造感觉。迎拒感觉，则造情感。恐怕情感有误，乃造思想而为理智。经理智再三审查，使特种情感，恰像自然的常如适当，或更反纠理智之蔽，是造直觉。有些因为其适于心体，而且无需审查，故遗留而为本能。如是每一作用，皆于神经系增造机械。遂造成三斤二两的脑髓。”“自然先是瞎撞。胆大妄为，全要仗着情感。故意志立而情感随生，必为原始时候的真相。任情而行，遭遇阻碍，遂由思维而生理智。由理智而再增意志，从而再增情感，从而再增理智，如环无端，变动不已，绵延不可划分。”仔细研究这段文字，其中不乏真知灼见；但根本上来看，毕竟还是一种机械唯物主义的还原主义。

进而，吴稚晖说明其“新信仰的人生观”：“生者演之谓也，如是云尔。生的时节，就是锣鼓登场，清歌妙舞，使枪弄棒的时节。未出娘胎，是在后台。已进棺木，是回老家。当着他或她，或是未生，或是已经失了生，就叫做择吉开场，暂时停演。”“所谓人生，便是用手用脑的一种动物，轮到‘宇宙大剧场’的第亿垓八京六兆五万七千场，正在那里出台演唱。请作如是观，便叫做人生观。这个大剧场，是我们自己建筑的。只一出两手动物的文明新剧，是我们自己编演的。并不是敷衍什么后台老板。”他进而说明这种人生观的基本内容：“不客气，不管他通不通，做出三个题目，叫做（甲）清风明月的吃饭人生观，（乙）神工鬼斧的生小孩人生观，（丙）覆天载地的招呼朋友人生观。”总而言之，吃饭、生小孩、招呼朋友，这就是吴稚晖标举的科学的人生观。

最后，吴稚晖终于归结到一种科学主义立场上去了：“我信‘宇宙一切’，皆可以科学解说。”“大同之效，唯课之于科学而能实现。”例如“吃饭”问题，“要想出许多饭来吃，不仰仗物质文明的科学，更有什么方法呢？”“我们倘要不看见相斫世界，我们如何不在科学上努力，把研究科学，看做宇宙间第一义务呢？”又如“生小孩”问题，“生小孩的本身，只是一件应当科学化的小事情”；“这就叫做科学的恋爱。”“人类的最高道德，即在改良进种。由人而变超人，其机键在此。”再如“招呼朋友”问题，“只个恻隐羞恶辞让是非的理性，即是招呼非我的唯一工具。”总之，“恃有‘科学万能’在，区区覆载地，正可当仁不让。”“物质文明之真正合理者，固是他管辖。精神文明之真正合理者，亦是他管辖。”

但吴稚晖对“直觉”的解说很值得注意。关于本能与直觉，他认为：“本能者，所以适其登台”；“譬如我们要出台唱戏，我们若不是在后台习练了好久，然后出台，那无人不晓得要闹笑话。若习练得极熟，及到出台，居然演手堵脚，使枪弄棒，好象行所无事，出于本能，才像个局面。……皆积了恒河沙数代的习练遗传，方挟此本能，使登台后不为人骂为怪鸟废人。”“如此说来，把本能作个小引，拿来比例直觉：本能便是情感要登台，经理智习练成的动作，作为不能候登台后再整备的应用品。直觉便是情感要盲进，经理智在恒河沙数时代，及恒河沙数环境，细细审查过，遗传了，经验了，留为情感一发，不及思索时的救急扶持品。所以新理智计虑未周到时，而恒河沙数时代，及恒河沙数环境，遗传下来，经验成功的直觉，其中含有旧理智，经彼当先审查时，比较的计虑周到，故有时直觉并能纠新理智之失。”应该说，这是对直觉的一种比较周全的说明。但他的最终结论仍是理智主义的：“直觉罢，良知罢，非量罢，良心罢，都明明是理智支配的东西。”这就不妥了。

胡适盛赞吴稚晖是唯一能正面提出一种科学的人生观来的人；然后，他自己也就正面提出了一种“新人生观的轮廓”：

（1）根据于天文学和物理学的知识，叫人知道空间的无穷之大。（2）根据于地质学及古生物学的知识，叫人知道时间的无穷之长。（3）根据于一切科学，叫人知道宇宙及其中万物的运行变迁皆是自然的，——自己如此的，——正用不着什么超自然的主宰或造物者。（4）根据于生物的科学的知识，叫人知道生物界的生存竞争的浪费与惨酷，因此，叫人更可以明白那‘有好生之德’的主宰的假设是不能成立的。（5）根据于生物学、生理学、心理学的知识，叫人知道人不过是动物的一种，他和别种动物只有程度的差异，并无种类的区别。（6）根据于生物的科学及人类学、人种学、社会学的知识，叫人知道生物及人类社会演进的历史和演进的原因。（7）根据于生物的及心理的科学，叫人知道一切心理的现象都是有因的。（8）根据于生物学及社会学的知识，叫人知道道德礼教是变迁的，而变迁的原因都是可以用科学方法寻求出来的。（9）根据于新的生物化学的知识，叫人知道物质不是死的，而是活的；不是静的，而是动的。（10）根据于生物学及社会学的知识，叫人知道个人——“小我”——是要死灭的，而人类——“大我”——是不死的，不朽的；叫人知道‘为全种万世而生活’就是宗教，就是最高的宗教；而那些替个人谋死后的‘天堂’‘净土’的宗教，乃是自私自利的宗教。

这种新人生观是建筑在二三百年的科学常识之上的一个大假设，我们也许可以给他加上‘科学的人生观’的尊号。但为避免无谓的争论起见，我主张做“自然主义的人生观”。［23］

我们不难看出，他这个“新人生观”的最大特点不过是“根据……知识”、“叫人知道……”。就是根据某种科学，给人某种知识；而且，语气中充满一种教训人的口吻。对此，张君劢诘问道：“适之于科学与人生观之论集序中，反列举十大条，每条之中，皆曰根据某某科学，叫人知道某某事，意在以科学之力，造成一种新人生观，故自名其十条大方针，曰科学的人生观。虽然，敢问适之，科学家之所教人者，其为不变之公例乎？其为个人对世界万物之态度乎？”［24］ 若仅仅是一种态度，它却不能说明人们对于生活的态度何以言人人殊、各各不同；若仅仅是某一种“人生观”，则从他列举的十条就可以得出十种不同的“人生观”来；若是一种“公例”，一种关于世界的“知识”，那还成其为“人生观”吗？这跟胡适对“人生观”概念的理解有关。他说：“人生观是一个人对于宇宙万物和人类的见解”；“唯物的人生观是用物质的观念来解释宇宙万物及心理现象。”就人生观是一种“见解”来看，胡适无疑是站在认知主义立场来说的；就其涉及“宇宙万物”并且显然以之为主来看，它是极不确切的，因为这已不是一种人生观、而是一种宇宙观了；就其“唯物”来看，这是一种机械唯物主义的观点。然而同时，他又强调：“同时我们不能不承认思想知识等事也都是‘客观的原因’，也可以‘变动社会，解释历史，支配人生观’。”［25］ 这就自相矛盾了；可是如其不然，他又凭什么“根据知识叫人知道”、以“支配”别人的人生观呢？

注释：

［1］ 丁文江：《玄学与科学——答张君劢》，收入《科学与人生观》。下同。

［2］ 章演存：《张君劢主张的人生观对科学的五个异点》，收入《科学与人生观》。

［3］ 唐钺：《心理现象与因果律》，收入《科学与人生观》。

［4］ 任叔永：《人生观的科学或科学的人生观》，收入《科学与人生观》。

［5］ 王星拱：《科学与人生观》，收入《科学与人生观》。

［6］ 唐钺：《读了〈评所谓“科学与玄学之争”〉以后》，收入《科学与人生观》。

［7］ 胡适：《科学与人生观·序》。

［8］ 胡适语；转引自丁文江《玄学与科学》，收入《科学与人生观》。

［9］ 丁文江：《玄学与科学——答张君劢》，收入《科学与人生观》。

［10］ 同上。

［11］ 穆：《旁观者言》，收入《科学与人生观》。

［12］ 吴稚晖：《一个新信仰的宇宙观及人生观》，收入《科学与人生观》。

［13］ 范寿康：《评所谓“科学与玄学之争”》，收入《科学与人生观》。下同。

［14］ 陈独秀：《科学与人生观·序》。

［15］ 陈独秀：《科学与人生观·序》。

［16］ 同上。

［17］ 同上。

［18］ 胡适：《科学与人生观·序》。

［19］ 吴稚晖：《一个新信仰的宇宙观及人生观》，收入《科学与人生观》。

［20］ 严复：《译〈天演论〉自序》。

［21］ 胡适：《科学与人生观·序》。

［22］ 吴稚晖：《一个新信仰的宇宙观及人生观》，收入《科学与人生观》。下同。

［23］ 胡适：《科学与人生观·序》。

［24］ 张君劢：《人生观之论战·序》。

［25］ 胡适：《答陈独秀先生》，收入《科学与人生观》。