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自由主义与共和主义：现代中国思想史中的两种民主观

时间:2012/8/29 22:26:38,点击:0

在关于中国近现代民主思想的研究中，大体可以分为以下两种研究取向：一种是以民主的激进或保守倾向作为分析的模式，这一点可以张灏的研究为代表，他认为民主价值具有高调和低调两种取向，近代中国的民主思潮由于各种因素，渐渐趋向激进化。1另一种则采用了著名政治思想家塔尔蒙所作的极权主义民主和自由主义民主的区分，认为20世纪的民主思潮主要是这两种民主观的对立。2这两种研究取向的合理性无庸质疑，但是按照西方政治思想对民主观念的分析，民主所关注的价值一般有四项：平等、自主、参与、文明。3这四项价值具有极为丰富的内涵，甚至彼此之间还存在冲突。假如不深入了解中国近现代历史中的知识分子对民主所作的陈述，我们将无法清晰的看到20世纪初中国民主观念的多歧性。

由此我注意到在20世纪初活跃在中国思想界的张东荪与张君劢，他们都上承研究系的政治及思想资源，而且通过组党、出版开创出自己的政治活动领域。他们从日本相识开始，携手为中国的民主事业奋斗，却最终于1946年国大会议后分道扬镳为何。他们会在1946年之后毅然决裂？抛开双方在现实政治判断层面上的分歧，本文试图分梳他们二人对民主观念的不同理解，从而在思想史的意义上揭示他们最终形同陌路的部分观念原因，并且我将试图说明，中国近现代的民主观念应该注重更为丰富的面向，如共和主义民主。

西方的两种民主观

将民主作共和主义式和自由主义式的区分，这是德国哲学家哈贝马斯对西方民主思想所做的一个规范性阐释，按照他的观点，自由主义会认为，社会只是按照市场经济规律进行交换的系统，国家与社会的分离不可避免，民主只是按照不同利益来进行权力分配的问题，因此政治最终表现为类似于市场交易的权力交换行为；共和主义则认为，国家是一个道德共同体，民主意见和意志的形成过程应当表现为一种道德上的自我理解，而公民们的政治意见和意志的形成构成了社会作为政治总体性的中介，因此社会自我组织的自治是共和主义民主实现的重要前提。4

这两路民主传统对于个人、社会与国家之间的关系以及主权的理解上存在很大的差异，自由主义民主认为，由于国家与社会在现代出现了分离，政治不能随意侵入私人领域，因此私人的权利保障成为国家的主要任务，而民主则体现在通过代议制，投票等程序来获得政治的正当性；而共和主义民主则强调共同体的政治特征，对公民美德有很高的要求，认为只有培养公民的美德、让公民积极的参与政治，才能形成政治共同体的公共善，但和自由主义不同的是，共和主义将社会看作是政治性的，它是伦理的延伸，道德与政治无法分离；在主权问题上，共和主义认为，正当性在于普遍意志的实现，但是它不同意自由主义的代议制，认为主权是无法被代表的。这两路传统各有十分丰富的内容，这里只是勾勒出它们的轮廓以说明这两路传统的基本内涵。

晚清以来的中国知识分子在接受西学的过程中，一方面直接汲取了大量西方政治思想的资源，但是中国知识分子对西学的接受绝不是单向的，而是一个互动的过程。如史华慈对严复的分析就表明，严复在吸收西方思想资源时受制于其儒学背景。而现在更多的研究者发现，清末民初那一部分知识分子的思想有极其明显的“路径依赖”，对于西方思想的接受实际是自身传统的不同脉络被重新激发的过程。正是出于这样一种看法，本文绝不是认为张君劢与张东荪是哈贝马斯所阐述的两种民主观的规范表述者，而是认为他们各自的思想中存在对自由主义民主观和共和主义民主观偏重的倾向，而且赋予了儒家式的理解。

张君劢的民主观

张君劢的民主思想一直以来缺乏比较深入的研究，作为中国20世纪上半叶的国社党（后改为民社党）的党魁，他不仅在第三势力的运动中扮演了极为重要的角色，而且他的民主宪政思想也有非常深远的影响，他不仅毕生宣扬其宪政理想，而且身体力行，执笔制定了民国的几部宪法，从而被称为民国的“宪法之父”。

对于这样一个为民主宪政奋斗终生的思想家，我要努力说明的是，张君劢对于民主是如何理解的？他的民主观和宪政观之间是何种关系？以及他的民主观的背后，预设了怎样一套个人、社会与国家的关系？

张君劢本人在叙述他的政治思想时，曾经很清楚的说自己“哲学喜欢德国的，政治喜欢英国的。”那么他讲的所谓“英国的”政治思想是哪一路传统呢？就张君劢本人的思想资源而言，从洛克、密尔到后来的拉斯基是他所十分看重的自由主义传统。

在张君劢眼中，英国政治思想传统包括了代议制、个人主义以及改良的精神，5在他看来，民主所包含的要点无外乎，“一、统治权属于全体的分子。二、各分子之意思表示靠投票。三、投票不能求全体人民之一致，只可以多数取决。”6

张君劢认为，民众参与政治虽然要通过民主投票的程序，但是现在只能通过代议制度来实行。在张看来，“绝对的直接民主”是需要知识精英的不断努力，提升喑弱国民的素质，才可能最终实现的。张君劢明显是精英主义的政治思路，他会认为政治秩序的关键在于代议制和宪政，分析拉斯基的思想时，他指出：

惟赖氏之意在严防政府之擅权，故於国体政体之分别则否认之。昔人有言曰，主权之所在曰国体，主权之行使曰政体，而赖氏则曰国家何在，不可见焉，吾人每日所接触者，独政府而已。政治学中之问题，非国家主权之问题，而政府行为之问题也…….然则政府之良否，不在政府自身，反在於监督之国民矣。於是个人之智识与个人之权利乃为政治学中第一问题。7

显然，张君劢同意拉斯基的以下判断，即政治的关键问题在于政体而非国体。他说，“鸦片战争后，欧洲国家踏进我们国土，我们最初认识的是船坚炮利，最后乃知道近代国家的基础在立宪政治，在民主政治，在以人权为基础的政治。”8

那么张君劢是如何建构他的人权理论呢？按照何信全的分析，张君劢在知识与伦理两个层面都接受康德的观点，他以康德的“以人为目的”作为伦理层面的根基，因此人权成为其民主思想的最终理据。9尽管他一再强调说，宪法以人权保障为基础，实际上并非以个人为本位。在张君劢看来，个人自由固然重要，但是需要权力来保障政治秩序。特别是在20世纪30年代，知识分子同时要面对政治秩序与个人权利保障的两难处境，一方面，政治秩序需要一个强有力的政府来维护，但是另一方面，没有宪政约束的国家权力又容易侵蚀个人的权利，因此张君劢试图调和“国家建设”过程中的这一矛盾。这种思路并非是张君劢所独有的，黄克武就认为，在中国的近现代思想史上，存在着一条调适个人与群体关系的思想脉络，梁启超就是这样处理这个人与群体之间的关系。10作为梁的学生，张君劢明显也有这种调适思想，这一点在《立国之道》中有非常清晰的表述：

根据以上两项，我们获得政治制度之纯粹意义：一、国家行政贵乎统一与敏捷，尤须有继续性，故权力为不可缺之要素；二、一国之健全与否，视其各分子能否自由发展。11

但是个人自由与国家权力的集中却是有着内在紧张的，张君劢由此提出的所谓“修正的民主政治”主张，主要关切的问题就是权力与自由的关系。张君劢将政府的权力与个人自由酌情安排在互为补充的位置上，他用心物二元观来解决这个冲突。他认为“权力是计划，是系统，是轨道，自由是意志，是机动，是精神。”“没有系统与轨道，将无以端其方向，结果不免于乱；若无动机与精神，将无以促其向上，结果不免于死亡。”12在这点上，他和英国自由主义传统存在差异。自洛克以降的英国自由主义思想，强调自然法所赐予的不可剥夺的权利，防止国家侵犯私人之领域乃是英国自由主义之首要目的。但是张君劢本人是康德主义者，而且他还用儒家的人格主义(Personalism)作为另一思想资源，他没有为个人权利寻求天赋的自然法根基，而是以超验的自由意志和人格尊严作为人权之基础，他所理解的人权理论，明显和洛克的英国自由主义传统有所区别。

虽然张君劢对英国自由主义传统有所修正，但是他的这一思考路径，明显又是遵循着自由主义民主的逻辑。以个人的自由意志作为个人权利的伦理依据，从而依靠限制权力来保障个人权利，而人民又通过代议制和民主投票来实现政治的参与。

值得注意的是，张君劢在安排个人、社会以及国家之间的关系时，认为要将个人自由、社会普遍的福祉及国家秩序调和起来，他在《立国之道》中谈到：

一国之中最不可少者有二：甲曰政府之权力；乙曰国民之自由发展。介乎此二者之间尚有社会公道问题，其所关涉的以经济为多。13

在张君劢看来，个人与国家形成政治秩序的两极，而社会只是一个经济系统，一方面个人要在其中进行经济活动，另一方面国家要利用权力调节贫富差别，这一预设显然是将个人与国家对立起来，忽视了社会组织的政治性格。张君劢在构造他的宪政方案时，一直都没有很好的考虑社会自治的政治力量，他始终认为，依靠少数政治精英作为主角的党派政治，就能够形成有效保护个人权利的宪政制度。他在《立国之道》里讲道：

一国政治上的运用，有时是靠少数人，而不能件件请教于议会或多数人。少数人之责任，如此重大，所以一国以内，要有少数人时刻把一国政治问题精心思索，权衡利害，仿佛剥竹笋一样，要剥到最后一层而后已。14

而这正如江勇振所描述的一样，张君劢“建构出那种有道德、有知识的秀异分子鞠躬尽瘁于上，而自由解放的国民如众星拱月一般勤奋不懈于上下，上下和谐不已的政治哲学。”15这种精英主义政治理论很明显地认为，精英分子是改造政治秩序的主体，而国民则是被改造、被启蒙的对象，国民自己是无法作为独立的社会政治力量来参与到对整个政治秩序的塑造过程中去的。这种只强调精英和国家之间政治互动的观念一直支配着张君劢，虽然他也非常注意社会公道，但是却始终认为，公平等问题必须在国家权力架构下完成，个人与社会的福利必须依靠国家来保护。

因此在多个层面上，张君劢都显现出与自由主义民主观念近似的取向，比如，他将个人权利看作民主政治的基础，强调靠精英的党派政治来建立宪政制度，以此约束政府权力而保障个人的权利。在国家、社会以及个人的关系上，张君劢基本上将国家与社会以及个人领域作了一个分割，使得政治、经济及个人道德产生了深度的分离。他进而认为，在政治制度运行过程中，只有党派互相监督和利益的妥协，才能形成一个良好的政治秩序，这也是张君劢在民国之后多次立宪过程中表现非常活跃，而且最终参加了1946年国大的原因之一。

张东荪的民主观

张东荪和张君劢相识于1907年，适时两人同在东京留学，恰逢谛闲大师东游讲经，张君劢前去听讲，从而结识张东荪，后者也通过张君劢认识了梁启超。两人从相识到最终分道扬镳，共迎风雨40余年，从反清、倒袁直到组织国社党，两人的政治取向基本一致，被世人并称“二张”。但是为何1946年的国大就让二人抛弃了40余年的友谊呢？这里面固然有当时社民党内部激烈的人事矛盾以及其他因素，但是他们二人在民主和宪政观念上存在差异无疑是一个重要原因。

早在辛亥革命时期，张东荪就积极参于到政治活动之中，并且和梁启超等人开始建立起紧密的关系，在这一段时期里，他和梁启超等人的政治立场比较相似，都追求英国的宪政主义模式和政党政治来整合社会和国家。当时他在《庸言》上发表了很多文章，都表现出宪政主义的立场。但是1913年国会被袁世凯解散后，张东荪的观点有所改变，他试图以社会的对抗力来约束国家权力，他说：

立国制治，在国民之自由，非特在普泛之自由，尤在间接得致其影响于政治之自由……欲社会之力，足以威迫其政府，则必有社会威迫之道，而不为政府所夺，其道即国民之政治上自由是也。16

很显然，他所叙述的政治自由是参与性的“积极自由”，强调国家权力与社会力量的对抗性，市民可以利用社会力量参与到政治过程之中，以此来分散国家的权力和保障自身的权利。其后张东荪所提出的“联邦论”和“自治论”也都是这一思路的延续。

一战结束后到“五四运动”这一段时期，张东荪开始主张缩小国家领域，扩张市民秩序。按照韩国学者吴炳守的分析，这一时期的张东荪接受了西方的理性主义和基尔特社会主义，确立了“伦理的市民论”与“普遍的市民意识”的观念。17在后来张东荪所主持的《解放与改造》和《时事新报》上，他提倡由个人组成自由平等的自律共同体，试图将文化和社会改造运动结合起来。

应该说，20年代左右的张东荪意识到，宪政运动的失败在于没有一个有活力的社会来支撑，从而力图依靠社会的自治和联合参与国家建设。他在后期的著作，特别是《民主主义与社会主义》一书中，特别强调民主主义与社会主义是一个概念，他认为社会经济的不平等直接会导致政治性的不平等，因此平等从来不仅仅是政治上的，而且还应该是经济上的，因此社会主义运动虽然是以经济平等为出发点，但是指向却是政治的平等，目标最终是民主主义。

在30年代以后，张东荪开始努力在文化问题上，对民主观念进行一个详尽的阐述。他在1932年《再生》创刊号上就明确提出，民主不仅是一种政治制度，而且是一个原则和精神。这一思想在《思想与社会》中有了详细的表述，他认为：

近代把民主政治化为民主主义，使其除政治外包括各方面，例如生活与思想态度亦在其内。于是民主主义便是一种文化，而不仅是一个制度而已。既是一个文化则又可说是一种精神。只要精神是合乎民主，则纵使其外表的形式有种种不同，亦绝不要紧，反之，我们纵使有民主政治之制度，而无其精神亦是徒劳。18

张东荪在这里将民主不仅理解为一套制度，而且上升为一种精神，这无疑和自由主义对民主所持有的工具性认识有所区别。他特别声明，他所阐述的民主乃是一种精神（spirit）,而非作为制度上的“政府学”。他注意到当时西方有一些学者对民主所作的阐释，比如他提到了当时的一些欧美学者，如杜威等人，他们都将民主视为一种社会组织原则和精神。19

在民主问题上，杜威认为：

民主的政治与政府方面只是一种手段，是迄今所发发现的最好的手段，用以实现遍及于宽广的人类关系领域及人格发展方面的目的。正如我们常说的，它是一种生活方式—社会的和个人的，尽管我们可能并未领会这一提法所蕴涵的全部意义。20

张东荪的思想基本与杜威的看法一致，对民主的界定并不停留在制度程序上，而是认为民主应是一种理想的共同体的生活方式。张东荪在《思想与社会》一书中说：

我们总括来说，民主主义同时是个政治制度，同时是社会组织，同时是个教育精神，同时是个生活态度，同时是个思维方法，同时是个前途的理想，同时是个切身的习惯。这样则民主主义就等于一个传统的文化之全体。21

张东荪将民主主义看作是一种渗透在各个领域里的文化，这和法国著名思想家托克维尔对民主的一个重要看法颇为相近，托克维尔并不把民主单独看作是一种政体形式，而是把民主看作是政治、法律以及社会构成一直到思想、情感、心态等一切领域发生的深刻变化，那就是对“平等”的渴望。22张东荪则认为，民主主义是中国未来的文化希望，是一种可以整合哲学、经济、政治诸领域的整全性方案。他明确提出，《思想与社会》一书的主要问题就在于“以哲学为代表的理论知识与有社会性的实际生活之关系究竟如何。”23他试图为中国建构出一套彻底的方案，用社会文化来打通哲学和政治，在张东荪看来，科学、理性都是与道德分不开的，因此，政治生活无论对于个体还是对于群体来说都是道德性的生活。

并且，张东荪针对民主反对派认为普通人智识水平不高，因而不能实现民主的观点，反驳道，“民主政治的好处，就是给人民以实习的机会。”24因此，民主实践可以促使民众提高参与政治的能力以及智识水平，而教育主要是立足于养成受教育者的独立判断力，使得公民们能够在政治生活中自由讨论。这一种强调实践和教育培养民主习惯和能力的看法与杜威是不谋而合的，杜威也认为精英和民众之间的藩篱应该打破，应该充分信任民众接受教育的能力。也就是说，社会应该是平等的，而平等的内涵不仅仅是政府所赋予民众的相同的权利，而是，无论社会个体地位如何，他的存在就已经确立了个体的自足性和不可宰制性。只有每个人发展自己的独创精神和适应能力，他们才不会落到少数人宰制的局面，才能更有效和积极的参与到公共的生活中去。

在谈到如何介入政治时，张东荪认为儒家传统的律己精神可资利用，可以用道德热情来追寻作为一种文化的民主主义价值。因此他认为，中国民主之建立，必须托命于“士”，因为士有两种长处，一是理性主义，二是道德主义，他们可以承担西方公民社会中的“公民”角色，依靠“公民美德”(civic virtue)投入到政治生活中去，并且通过教育来培养市民的理智能力，最终普及民主主义。

总体来看，张东荪并不认为中国应该向一个政治与伦理分化的方向发展，他延续了儒家传统对政治秩序的看法，认为社会不仅是伦理性的，而且还是政治性的，但是不同的是，他将儒家的“道统”置换成民主主义和社会主义，将平等看作是政治秩序的价值基础，从而建立了一套卢梭式的“总意”架构。而由于他没有将道德与政治分离开来，他因而会强调道德在政治实践中的重要性，强调只有通过教育，让个体肯定民主主义的价值，那么民主才最终可以有所实现。这样一套看法，与共和主义民主的观念架构颇为相近。当然张东荪一直都致力于对儒家政治传统的转化，我们似乎可以将他视作儒家式的共和主义者。

两种民主观的分歧

考察这二人的民主观，我们尽管可以拿西方民主观作为一个比较的基准，但是正如前面所言，我们更要注意的是，他们二人绝非规范意义上的自由主义者和共和主义者，他们各自利用了儒家传统的很多资源，这样的“民主”建构方式显然都是儒家化的。

拉长时段来看，在近代中国的民主思想脉络中，我们基本可以梳理出两条民主观的脉络，一条是以严复为代表的密尔式的自由主义民主观，强调“自由为体，民主为用”，将自由看作基本的价值，而民主则作为一种必要的手段来保证个人权利。25另一条则是以梁启超为代表的共和主义民主观，强调政治与道德不可分离和政治参与的重要性。26

五四运动之后，这两路民主观念在中国进一步深化，张君劢与张东荪无疑可作为典型代表，张君劢以自由意志作为道德之根基，从而推导出人权作为民主哲学上的理据，并以此作为整个宪政架构的基础。虽然他同时也强调个人自由与权力的二元平衡，但是他基本上认为保障权利为其根本，权力的运作只在于保证行政的效率和社会公道问题的解决。张东荪与张君劢则有所不同，他受到卢梭影响，强调民主作为一种政治正当性的重要性，他将之称作新的“道统”，他也不同意宪政主义者将政治制度与伦理分离的取向，而是认为民主需要道德来推动，假如忽视道德的培养，民主自然无法实现，这自然和自由主义者将政治与道德分别看作是独立的“公域”和“私域”不大一样。

同时值得注意的是，张君劢构造的政治制度最终是精英主义取向的议会政治，而张东荪却最终强调民主主义的平等理念，因此张东荪最终的国民理想是平等主义，在这点上，张东荪和梁启超是一致的。27这样一种平等的关怀使得他不会同意张君劢试图通过上层政治来进行分权限权的宪政主张，反而会将其视作是反民主的。

在1946年国大召开之际，由于共产党不参加此次国大，张东荪显然认为，这样一场国大只不过是国民党控制下的政治分赃游戏而已，各民主党派根本无法有效制约国民党的权力滥用，这样的民主当然是“假民主”。而且他认为，国民党作为代表豪门资本和官僚资本的政党，根本没有实现民主的意愿，在这样的国大框架下所进行的宪政实验最终只是“宫廷政治”的另一次重演而已。

而对于张君劢而言，1946年的国大只是另一次的党派斗争妥协的时机，他认为，依靠党派之间的斗争和妥协，可以依靠精英建立起一套宪政制度，然后再靠这套权力分散的制度和民众权利的觉醒来监督政府的权力，这就是他心目中的民主。但他并没有看到，宪政的建立固然可作期待，但是政治实践过程如何实现的问题却仍然没有得到解决，宪政主义和权利理论为基础的自由主义传统，实际上无法应对政治实践过程的残酷与血腥，其中庸和渐进的政治性格只能使自身被逼压到社会的边缘，这也是中国近代史上宪政主义屡次失败的根源所在。

1 张灏：《中国近代转型时期的民主观念》，《张灏自选集》，上海教育出版社。

2 这一种思路在对卢梭的研究中尤为明显，参看朱学勤：《道德理想国的覆灭》，上海三联出版社，2003年版。

3 江宜桦：《自由民主的理路》，台湾联经出版社，2001年出版，第37页。

4 哈贝马斯：《民主的三种规范模式》，载于《包容他者》，上海人民出版社，2002年版，第279-284页。

5 张君劢：《政治典范》译序，载赖斯几（现译拉斯基）：《政治典范》，张士林（张君劢）译，商务印书馆，1939年版，第25页。

6 张君劢：《立国之道》，台湾商务印书馆，1971年版，第101页。

7 张君劢：《政治典范》译序，载赖斯几（现译拉斯基）：《政治典范》，张士林（张君劢）译，商务印书馆，1939年版，第27页。

8 张君劢：《中华民国民主宪法十讲》，商务印书馆，民国三十七年出版，第2页。

9 何信全：《儒学与现代民主》，中国社会科学出版社，2001年版，第138页。

10 参看黄克武：《一个被放弃的选择：梁启超调适思想之研究》，台湾中央研究院近代史研究所。

11 张君劢《立国之道》，台湾商务印书馆，1971年版，第146页。

12 同上，第366页