基督教第一个伟大教父奥古斯丁有句名言：“时间究竟是什么？没有人问我，我倒清楚，有人问我，我想说明，便茫然不解了。”(1)如果把其中的“时间”改成“文化”，我想没有谁会不同意。劳伦斯·格罗斯伯格就有类似的话：关于文化研究，“我们对它谈得越多，就越不清楚自己在谈什么。”(2)然而，尽管研究文化的人大多有此自觉，但有关文化的种种放言高论或细抉微发却并不因此而减少，以至于一方面“文化研究”自1970年代以来已成为显赫的学术思潮和知识领域，另一方面它甚至不能为自己提供一个清晰的形象和稳定的构架。1997年，英国学者Ann Gray 和 Jim McGuigan为其编选的《文化研究》读本(Studying Culture，London:Anold)写序时，在“什么是文化研究”的题目下，却拒绝给出一个答案，因为“我们相信没有一个答案不会违背开放的原则”，他们只能通过若干选文给读者提供文化研究曾是什么和将要是什么的感觉。两年后，Anold又出版的《文化理论词汇》(Cultural Theory:A Glossary)一书，编写者Peter Brooke把若干术语归属八大类：电影、传媒与大众文化，信息理论；文化批评与美学理论；马克思主义理论；后现代主义与后殖民主义；心理分析，虽勾勒了大致领域，却远未穷尽文化研究的范围。

全球化背景下的中国文化建设要求文化研究的当代化，西方文化研究无疑是我们必不可　　少的参考。全面掌握、系统介绍虽不可能，但通过几个关键概念稍微显示一下当代“文化研究”的一些特征却仍值得尝试。

　　一、后学科

　　这不是我的领域。——詹姆逊

　　狭义的“文化研究”(cultural studies)，是指1950年代诞生、而在1960年代以后以伯明翰大学“当代文化研究中心”为代表的英国学者的研究取向与研究成果。广义的“文化研究”(the study of culture)，是指包含了许多传统、理论和方法的有关文化的种种研究。尽管伯明翰学派是当代文化研究的主要推动者和最重要的代表，但它并不能包揽全部。英国之外，法国、德国、美国都有基于本国传统且蔚为大观的文化研究。这是一个包罗万象、牢笼一切的世界，婚姻、时尚、玩具、身体、身份认同、公民性、全球经济力量、城市贫民、消费、广告、肥皂剧、寡妇殉葬、性别歧视、黑人政治、同性恋、地理政治等无数对象或领域；马克思主义、民族主义、女性主义、结构主义、解构主义、后现代主义、新历史主义、后殖民主义等等各种主义和理论；文学、社会学、媒体与传播研究、语言学和历史学等若干学科和专业……我们无法想象，有哪一门学科，能够把所有这些都一齐汇聚起来。

　　文化研究漫无边际，它关注一切有意义的事物，关注通常与权力关系有联系的事。既然无法精确限定，研究者便只能以自己的理解为准。比如雷蒙·威廉斯偏重完整的经验和客观的规律：“文化分析就是阐明一种特殊的生活方式、一种特殊文化隐或外显的意义和价值。 ……发现从总体上更好地理解社会和文化一般发展的某些一般规律或‘趋向’”(3)而理查德·约翰生则重视主体性与意识形态：“对我来说，文化研究是关于意识世界主体性的意识形态的，或者是我们借以生存的主体形态，甚或用一句危险的压缩或还原的话说，是社会关系的主观方面。”(4)每个研究者都有自己的“文化研究”“观”，但并无自觉的学科认同，多学科视角的交叠是文化研究的特点。在约翰·斯道雷和多米尼克·斯特里纳蒂两位英国学者为当代文化研究撰写导论时，他们都无法像其他学科的导论那样根据知识系统或论证程度来步步推演层层逼进，而是不约而同地根据文化研究的不同理论和方法设计章节。斯道雷的《文化理论与通俗文化导论》包括：“文化与文明”传统、文化主义、结构主义与后结构主义、马克思主义、女权主义、后现代主义、通俗政治；斯特里纳蒂的《通俗文化理论导论》则分为：法兰克福学派与文化工业、结构主义、符号学与通俗文化、马克思主义、政治经济学和意识形态、女性主义与通俗文化、后现代主义与通俗文化。两本导论所提供的，不是什么文化或通俗文化的理论系统，而是诸种文化理论的评述。

　　因此，在考察文化研究时，弗雷德里克·詹姆逊明确指出：“我并不特别关心文化研究最终采取什么形式，甚至也不在乎是否会首先出现一种文化研究的官方学科。首先。这可能因为我不太相信各种学术计划的改革，而且我认为一旦公开出现正常的讨论或辩论，文化研究就一定能达到目的，至于采取什么样的框架则无关紧要。”(5)詹姆逊以“这不是我的领域”为题，首先讨论文化研究与其他学科的关系。比如与历史学相比较，史学涉及的是档案研究，文化研究注意的却是群体/集体实践；文化研究固然也“以文本为依据”，但其分析的是唾手可得的文本，档案研究则要在各种症候与片断的基础上进行重构。“新历史主义”无疑是文化研究的竞争对手，但文化研究集中探讨的是现在而非过去。文化研究之摆脱文化研究的关键一步在其具有社会学的面目，但前者是“依据文本”的研究，后者则是一个职业化的探讨，也有人认为主流社会学忽视理论方面，无法认识文化和再现在社会关系中的构成作用。传播研究与文化研究交叠之处甚多，但其技术方面又使之与文化研究有别。文化研究有时被看作文化人类学，不过文化研究者的抱负却是成为葛兰西意义上的“有机知识分子”，而文化人类学只满足于做“观光游客”或旅行家。如此等等，文化研究与上述每一个学科(还可以再加)都有联系或交叉，却总是在与它们的区分中表现出自己的不同凡响。因此，詹姆逊认为，文化研究的“崛起是出于对其他学科的不满，针对的不仅是这些学科的内容，也是这些学科的局限性。正是在这个意义上，文化研究成了后学科。”(6)

　　“后学科”当然是对“学科”局限性的反应。社会生活既充满矛盾又相互联系，世间的一切都与个体或群体对意义、快感、身份认同等基本价值的体验有关。任何学科不但只能掌握某一局部或某一环节，而且在学科建立的过程要有意识地忽略、排斥、压制与其对象、范围相关相联的种种现象和过程，以求学科的明晰性。随着学科体制的建立，人类实践与社会生活实际上被高度抽象和严格剪裁而被清洗、置换得面目全非，许多重要的问题丧失在僵化的学科分界线的缝隙里。这是令人气愤的，却也是无可奈何的。文化研究代表了回归日常实践、重构社会生活的努力，它肯定人类生活本身就是引人入胜的，一切都可以也应当成为研究的对象。在斯图尔特·霍尔等人撰写的《仪式抵抗：战后英国的青年亚文化》(1976年)一书中，克拉克专文考察一批工人家庭出身的青少年一度流行的“光头仔”形象，他发现，在其追求离经叛道的粗野的生活风格背后，这些青少年以“反文化”的方式实践着重塑工人阶级社群的意愿。约翰·费斯克在《牛仔裤：一种理解美国大众文化的视角》中，以一万多字的篇幅深入分析了作为符号的牛仔裤的社会、历史、经济、政治的含义。如果不是文化研究，我们很难设想，有哪一个学科，会以如此严肃的态度就光头仔和牛仔裤这类现象写出如此煌煌大作。在这个意义上，文化研究的兴起，其背景和依据就是现代社会中权力、经济、日常生活的严密缠绕和内在渗透。

　　“后学科”不是“跨学科”或任何一个学科的开放。像“美国研究”这样的跨学科实践表明，作为挑战某种特定等级制度的工具，跨学科并没有提供一种异于等级秩序的选择，因此最终也不免有悖原来的宗旨而为学科体制所招安。而文化研究的根本企图之一，却是质疑现行的学科分类背后的体制的、社会的、权力的制约，拯救被学科体制有意识地排斥或无意识地遗漏的人类生活。理查德·约翰生在回答“究竟什么是文化研究”时挑明了这一点：“对方法或知识的符码化如在正规大纲上或关于‘方法论’的课程中将其制度化)与文化研究作为一种传统的某些主要特征恰好相反：如文化研究的开放性和理论的多样性，其反思性的甚至是自我意识的倾向，而尤其重要的是批判的重要性。我所说的是最充分意义上的批判：不是纯粹的批评，甚至不是论战，而是研究其他传统的方法，借以看出它们可能生产什么、可能禁止什么。批判涉及到撷取最有用的因素，拒斥其余的因素。如是观之，文化研究就是一个过程，是生产有用知识的一种炼金术，若给它编码，你就可能停止它的反应。”(7)文化研究提出的是不是知识问题，而是政治问题，它通过向现行学科的挑战，实际上在向现行的政治秩序提出质疑。

　　关于文化研究的“后学科”的问题，享利·吉罗等人在《文化研究的必要性：抵抗的知识分子和对立的公众领域》一文有集中论述。学科的独立赖其有独特的、不为其他学科分享的研究对象或领域，但是第一，要从对象上，也即自然客体上把握一门学科的对象是困难的，不但一个或一组特定的客体是许多学科的共同课题，而且每个学科的研究对象都是不断变化发展的，总的趋势是越来越多，其结果是出现了我们通常所说的“二级学科”或“亚学科”。第二，学科领域有时并不是自然客体而是学科实践的产物，它反映了文化的、社会的和体制的需要。学科研究要求追问某些特定的问题，要求对已经构成现行专业点的极少几个问题进行持续的关注，要求采用某类特定的术语和研究相对狭隘的某一系列事件。其结果是使知识分子成为“专家”而其他公共领域相脱离，把更多的人排除在外，使之边缘化。学科的特性就在于它有标准化和等级化、同化与异化的双重特性，它支持了、强化了不平等的社会关系。保罗·皮可纳发现：“除非脱离纯粹正式的、统计式的教育的衡量标准，很清楚，现代社会生产的只是异化的、私人化的、以及非文化的专家大军，他们只在定义明确的狭窄领域里显得渊博。这种专业的知识分子，与传统意义上的关心整体问题的思想家不同，他们正在大量出现，以操作日益复杂的官僚的和工业的机器。而它的理性在品格上是工具性的，因此它只适于完成部分任务而不能解决社会组织与政治方向中的根本性问题。”(8)但人类既不是完全被动的客体又不是充分自由的主体，对人类生活的研究，是对于某种特定的社会实践的研究，这种社会实践是根据人的需要而调整的。文化研究不是描述某种文化、积累关于某种文化的知识，它不假定文化有着某种亘古不变的特性，它的特殊结构可以以某种本质主义的方式加以描述。相对西方学院中现行的学科体制而言，这种实践必然是反学科的。“在我们看来，正确的文化研究应当是内在的，在充满压迫的社会中必须做的事情相关的。这种行为的前提条件必然是对各种流行的实践批判和对抗。”(9)

　　因此，文化研究作为“后学科”的意义在于，第一，文化研究不只是学术或知识，而是一种文化政治或符号政治。在他们的意识中，以不同的方式思考的能力以及建构某人关于自我与社会关系的意义的能力，是一种必要的根基，没有这些能力，任何政治行动都没有希望成功。第二，文化研究意在重构学院内外的知识分子的角色：不仅仅是文人、专家，而首先是反抗的：“他们反抗形成他们自己的社会的令人窒息的知识和实践。抵抗的知识分子可以为将对于被压迫情境的改革性批评作为出发点的人们提供道德的、政治的、教学的领导权。”(10)

　　令文化研究尴尬的是，中外学科体制实际已经接纳了它，它已经在现行的高等教育与文化制度中找到了自己的位置。现代控制体系的特征之一，是可以包容与之对立的话语与力量，现代体制是如此的大肚能容，任何反叛的或异端的声音不但不能消解和诋毁现行的价值系统和学科建制，反而以招安挑战者的方式证明文化宽容和学术开放。如果说文化研究及研究者的初衷具有颠覆体制和价值等级的冲动，那么随着学术系统和主流话语对文化研究的容纳，它已越来越成为当代学术系统中的一项常远见研究，其对象、方法、主题可能涉及多种子学科，但在“成熟”之后却并不构成对文化等级和学科制度的挑战，而是一种具有跨学科性质的学科之一。显然，在学科仍然是具有公共认同性质的分类系统的当代，文化研究除非满足于“造反派”的身份不与学科系统发生关联，否则，“后学科”云云只能是一种“跨学科”，只能是学科体制的补充和完善。“书生造反，十年不成”，如此结局当然令人沮丧，但书生除了造反并非一无可为，文化研究除了表达抗议和反叛，还有知识内容和学术意义，文化与人生一样广阔无边，政治只是其中之一，不平等、不公正、不自由、不合理的制度、惯例、习俗需要知识人的不平之音，但意义、价值、快感的生产也有赖知识人的工作，符号与形象的背后并不都是权力。更何况，在分工细密的当代社会，知识人的责任主要不在政治，假如有关文化的一切都与政治难分难解，那我们从事的就不是文化研究而是政治评论。“后学科”在突显文化研究的崭新面貌和特殊性质上是有意义的，但其过份政治化的解说，至少在经历了文化政治化的中国，我们并不亲切：何以什么都要往政治上扯？

　　二、再现

　　 他们不能代表自己，一定要别人来代替他们。——马克思

　　在《路易·波拿巴的雾月十八日》中，马克思用这句话来解释法国小农为什么会拥护拿破仑三世。(11)文中的“vertreten”即英文“representation”，意为“代表”或“再现”。文化研究一般从‘再现“的意义理解这个概念，因为“代表”真实意义就是“再现”，没有完完全全的“代表”，只有充满虚构与错误的“再现”。(12)文化研究在当代西方之成为一项激进的社会项目，诸如女性主义、黑人政治、同性恋之类大量社会/政治现象之所以在文化研究的题目下得到展开，均与“再现”有关，在极端的情况下，“文化”甚至被等同于“再现”。

　　“再现”不是一个语言/表达能力问题，而是一个权力问题。“再现是使世界的意义合乎自己利益的手段”，是“赋予抽象的意义形态概念以具体的形式(即不同的能指)的过程。这是一个使意识形态物质化、从而自然化的过程，是一个高度政治性的过程，包含着赋予世界及人在其中的位置以意义的权力。”(13)无权者不能“再现”自己，他(她)们只能由权势者来“再现”，斯皮瓦克的一篇文章的题目就是“属下不能说话”。在男权中心的传统之下，女性的形象、特性通常是由男性来塑造的；而殖民地国家的历史文化，也主要是由殖民国作为“他者”来再现的，如“女人是温柔的”，“黑人是懒惰的”等等。在激进的文化研究者看来，像阶级、性别、种族这些“政治领域”都是在再现与错误再现、统治与从属的意识形态斗争中建立起来的。不是“再现”与政治有关，而是这一行为本身就是政治。所谓文化领域的斗争，说到底就是那些处于社会边缘的受压迫、受排斥、受统治的“边缘”群体的反文化霸权斗争，就是用一种对于自身及自身与他者的关系的更加真实、更加正确的“再现”来取代统治阶级和主流文化对自身错误的或歪曲的“再现”。于是，越来越多的被压抑的历史浩荡涌出，被排斥的文化生活和行为被打捞出来，以“文化研究”之名发起一场文化上的反抗。文化研究的对象一般认为是“大众文化”。尽管在人口比例上，社会的基本构成或最大群体是“大众”，而权力/知识精英倒是一小撮，但因大众无法“再现”自己，所以有关大众生活的一切长期被统治文化打入另册，成为主流之外的“边缘”。斯图尔特·霍尔在一篇精采的文章中，认为“大众”之成为“大众”，是权力集团与大众的对立之间建构的：“建构‘大众’所依据的原则是占中心地位精英或主导文化与‘边缘’文化之间的张力和对立。正是这种对立，不断地把文化领域划分为‘大众的’和‘非大众的’。”(14)这种权力集体由一种相对统一、相对稳定的社会力量——经济的、立法的、道德的、美学的——联合组成，比如学校和教育系统、文学与学术机构就发挥了把“有价值的”部分与“无价值”的部分区分开来的作用。因此，所谓“大众文化”有三种定义。第一种是商业化、市场性的意义上的，它把“大众”视为完全受操纵的被动力量予以批判，如法兰克福学派；或者相反地用一种完整的可代替性的——真正“大众的”文化与商业文化对立，如早期英国的文化研究。大众文化研究一直摇摆于“自治”与完全控制之间：要么面目全非，要么彻底真实其原因在于把文化形式视为完整和谐的，而实际上，“并没有什么完整的、真正的、自足的‘大众文化’存在于文化权力和统治关系的力量场之外”。第二种定义是描述性的：大众文化就是大众所做的或曾做的一切事情。这种人类学意义上的文化概念的据点是无止境地扩大化的内涵，使之无法与非大众文化区分开来，无法理解“大众”是如何在与“精英”或“主导”的对立中被建构出来。因此需要有第三种定义，“大众”是在与精英或主导文化的对立中被建构起来的，“在任何特定时期，这个定义关注的都是形式和活动，这些形式和活动以特定阶级的社会和物质条件为基础，体现在大众传统和实践之中。从这一点说，它保留了描述性定义中有价值的东西。但它进一步认为，对大众文化的定义来说，最关键的是与统治文化之间的关系，这种关系用持续性的张力(关系、影响和对抗)来界定‘大众文化’。这是围绕文化的辩证法建立起来的文化概念。它把文化形式和文化活动的领域看作是持续变动的，然后考察把这一领域不断建构为统治与附属两部分的那一关系。它考察使统治部分和附属部分之间的关系得已表达的那个过程。它把它们视为一个过程，通过这个过程，某些东西得到积极的认可，从而把另一些东西拉下宝座。处于核心的是力量间变化的、不均衡的关系，它界定着文化领域——即，文化斗争与其众多形式。它的主要焦点是文化间的关系以及霸权问题。”(15)

　　以“英国文化研究”为例。在20世纪上半叶大名鼎鼎的批评家利维斯以17世纪以前和谐有机的社会秩序为标准，猛烈批评工业革命以后的大众文化缺乏“道德的严肃性”和“审美价值”之后，一批工人阶级家庭出身的青年批评家于1950年代走上舞台，自觉地作为被排斥到边缘的社会集团的发言人，批判利维斯的精英主义致力于在新的历史条件下重新确认工人阶级的政治和文化，把20世纪30年代健康纯朴而又生气勃勃的工人文化作为“美好的旧时光”，为其被时髦、堕落的美国大众娱乐文化所取代而抱憾。(16)

　　通过理查德·霍加特、E.P.汤普森等人的努力，“工人文化”这一文化研究几乎从未被正视的边缘文化成为严肃研究的主题，但是，早期的英国文化研究，特别是在霍加特的《文化的用途》等论著中，批评标准仍然是利维斯式的“健康”、“严肃”、“有机”等等，因此有“左派利维斯主义”之称。英国文化研究的进一步展开，就是一方面把越来越多的边缘文化纳入研究范围，另一方面放弃精英主义的批评标准，在与统治阶级的价值观的对立中确认大众文化的政治意义。

　　“大众”通常与“边缘”同义。就西方世界而言，不但下层阶级的生活和行为成为文化研究的主题，1980年代后，在人类学、心理学的支持下，性别、种族问题又成为文化研究的中心议题。在全球范围内，则是对国际不平等关系是如何被文化“再现”出来的过程的分析。从法朗茨·法侬的“善恶对立寓言”到爱德华·赛义德的“东方主义”，文化研究深入发掘了西方文化中的“东方”并非作为真实历史存在的东方的可靠“代表”，而是欧洲东方主义者想象的或构造的空间，是一种知识编码和制造，意在以文化上的“他者”来陪衬自己的优越。“在殖民者看来，黑人既不是安哥拉人，也不是尼日利亚人，因为他只说‘黑鬼’。对殖民主义而言，这个辽阔的大陆是野人出没、迷信和狂谵盛行的地方，是个注定让人鄙视、让上帝诅咒的食人生番横行的地方，简言之，黑鬼之乡。”(17)“东方似乎并不是熟悉的欧洲世界向外的无限延伸，而是一个封闭的领域，欧洲的一个戏剧舞台。”“像‘东方’和‘西方’这样的词没有与其相应的作为自然事实而存在的稳定本质。况且，所有这类地域划分都是经验和想象的奇怪混合物。就英国、法国和美国通行的东方概念而言，它在很大程度上来自于这样一种冲动：不仅对东方进行描述，而且对其加以控制并且在某种程度上与其对抗。”(18)

　　文化研究作为一种政治参与姿态，意在为“大众”寻找更为正确和真实的“再现”，这是一场反对权势者的斗争。在法兰克福学派批判理论、特别是在阿多诺、马尔库塞的视界中，大众文化排斥现实需求或真实需求，排斥可选择的和激进的概念或理论，排斥政治上对立的思维方式和行动方式，因此执行了塑造和长久维持一群“退化的”受众的意识形态功能。在此过程中，大众作为消费的客体完全成是无能为力的，只能在被动的消费中认同市场和商品拜物教的统治，接受现存的不合理的资本主义秩序。而文化研究则区分了“人民”(peole)和“大众”(mass)，具有民粹主义思想特征的约翰·费斯克坚决反对以“人民”为“文化笨蛋”，是一群没有鉴别能力、经济上、文化上、政治上受工业巨头宰制的被动的、无助的乌合之众的观点，“我们有必要宁可把人民想成一个多元的和不断变化的概念，是一大批以各种方式遵从或反对主流价值体系的不同的社会群体。只要‘人民‘这个词还有用，就应该把它看做一个由不断变动的和相对短暂的构成体组成的联盟。它既不是一个一元的，也不是一个稳定的概念，而是一个处于重新构造之中的术语，与统治阶级处于辩证的关系之中。”(19)在占支配地位的社会文化结构企图利用大众文化来控制接受者对意义的快感的生产，另一方面接受者又可以利用这种资源来生产颠覆和抵抗的效果。霍尔在分析了“大众”的三种意义后说：“这是为什么‘大众文化’具有重要性。否则，实话说，我根本不去理睬它。”(20)毫无疑问，全球范围内的文化研究基本上都是具有马克思主义或其他激进思想背景的“左翼”人士，如果说英国文化研究的第一代学者多是工人阶级家庭出身的话，那么1960年代以后成长的新一代学者，也肯定感受过激荡的“60年代”文化的感染。当资本主义的社会控制和统治权威越来越由政治、经济转向文化和日常消费领域之后，文化研究严肃地把文化置于权力的物质关系背景中，坚持文化研究作为一种解释模式在政治上的作用，视文化为一个符号的战场，视自身为符号/意义政治的积极参与者：抛弃，选择，生产意义和快感，赋予价值，反抗，当然也免不了遭受欺骗和操纵。经过他们的理论实践，“大众”终于不再是边缘，至少在符号与话语的层面上获得了部分权力。

　　但有两个问题，提示我们对文化研究的意义作更深入的了解。其一，“大众”是否确实拥有自己的“再现”？早在19世纪，诗人海涅、史学家布克哈特、哲学家尼采等就敏锐地注视到，“大众”将构成现代社会政治的最大压力，而大众的追求平等、抹杀个性的要求，特别是其非理性、狂热性与现代极权主义的关系也一再为学术“精英”们所注意。文化研究以正确“再现”大众自期，但在德里达看来，绝对的“在场”(presence)是不可能的，我们所拥的只能是“再现”，文本之外一无所有，而“再现”无所谓真假对错。据此来看，文化研究的意义就不是什么“大众”的真实再现，而是对“大众”的另一种再现，在更谦虚的意义上，它不过是把文化看作是意识形态冲突和政治对立的战场而予以充分展开。文化研究的从业者仍然是知识精英，即使是理查德·霍加特等出身于工人家庭、对工人阶级的文化情有独钟的学者，当他们以浓厚的怀旧之情抒写生气勃勃亲情热烈的工人文化生活时，已经不再是工人阶级的一员了，他们能还“代表”工人？赛义德虽然是巴勒斯坦血统，但他是哥仑比亚的名教授，《东方主义》一书本身就是斯坦福大学行为科学高级研究中心的资金项目，这就毫不奇怪，他仍然延续了“东方”“西方”这一典型的殖民话语。

　　其二，以“大众文化”研究为主体的文化研究是否边缘？相对于已经建立了稳固的学术传统和文化地位的经典“学科”，文化研究不仅以那样从来都被打入另册、被历史遗忘了的对象和领域为研究范围，而且确实是学术体制中的一匹“黑马”，但现代资本主义社会/文化的特征，就是其巨大的同化力和吸纳力，已经有人注意到并警告说：“文化研究正在迅速进入当代美国思想和学术生活的主流，在传播学这门学科内，文化研究似乎不再是仅仅以其边缘存在而获得宽容；学科的统治集团向它送秋波，甚至赋予它以权力。”(21)显然，文化研究在全球范围内都日益踏上学科化、建制化的旅程，这个问题还是马尔库塞当年提出的，反文化、反体制、反资本主义等等也完全可以被文化、体制、资本主义照单全收。至少到目前，我们与其说文化研究是“边缘”，不如说它已经是一种拥有权威、占据中心的时髦话语了。

　　三、意识形态

　　在马克思主义范式之内，很难构想一种与“意识形态”范畴毫不相关的文化研究思想。——斯图亚特·霍尔

霍尔这句表达的是这样一种共识：意识形态不只是向我们提供用于指导世界观的信仰体系，而且在各种社会行动者创造其赖以生存的真实世界的过程中起着根本性的作用。从而，使这一概念成为现代社会思想核心的马克思主义，在文化的理论构建和历史分析方面拥有巨大的竞争力。(22)作为一种旨在引导社会革命的思想体系，马克思主义在有关文化的技术范式之外强有力地论证了它的政治范式，这种范式特别注重意识形态和体制分析，对文化的内容，主要是其生产和消费过程中权力运作、控制关系表现出高度敏感；作为现代资本主义的一种解释系统，马克思主义拒绝把文化视为一个独立自主的领域，着力于在社会经济的总体结构和人类文明的历史性进程中确定文化的性质和功能，并由此揭示现代性条件下文化所包含的生产方式、所有制体制和资本运行。所以，不是近两个世纪以来其他曾经鼎盛过的文化理论，而是并无独立的文化理论，甚至也较少论述文化问题的马克思主义，为文化研究提供了激情、灵感、批判指向和政治取向。



　　当然，马克思主义文化理论经历了一个“现代转型”。19世纪第二国际时期，马克思主义曾被简化成经济决定论，无论是在分析社会现实还是在动员革命，文化论域都未受到重视。在第二国际破产之后，受到1917年10月“反《资本论》革命”(葛兰西语)的启发，卢卡契、柯尔施、葛兰西等人创造性地解释马克思主义，从回答革命何以没有在西方发生、资本主义内部的统治结构何以具有连续性这一政治性问题开始，文化与意识形态论题成为发展马克思主义的重心之一。法国哲学家路易·阿尔都塞指出：“马克思主义用大厦(基础和上层建筑)所作的隐喻，其巨大优点在于，它显示了决定作用(或有效性标志)是个关键性问题，又显示了正是基础归根到底决定整座大厦。结果它使我们必须提出关于上层建筑特有的‘次生’有效性类型的理论问题，就是说，它使我们必须考虑马克思主义传统所谓的上层建筑的相对独立性和上层建筑对基础的反作用。”(23)20世纪最重要的文化概念之一是法兰克福学派提出的“文化工业”，这一概念本身就具有当代马克思主义的典型特征：“‘文化工业'这个概念引起了对马克思主义的继续信奉(工业是资本主义的主要动力)，和对该学派贡献的变革和原创特点的信奉(文化以其自身的权利成为一种基本的构成要素)。”(24)而英国文化研究的起点就中反对斯大林主义仅仅在经济基础和上层建筑的模式内理解文化，把把社会、政治、道德和文艺等简单地化约为经济和阶级结构的教条，要求用一种更为复杂的方式来处理文化与经济的关系，把文化看成社会过程本身，而把经济、政治看成是这一过程的构成因素。

　　阿尔都塞有关意识形态的著述是当代西方争论最大、应用最广的理论分析之一，一度几乎主导了文化研究。阿尔都塞既要保持马克思对经济决定论的强调，又要论证意识形态是社会本身的一种力量。在他看来，社会由三种实践构成：经济、政治和意识形态。如果说经济实践通过特定的生产手段，借助于特定的生产关系将某些原材料转变为产品，政治实践以同样的方式转变了社会关系，那么意识形态实践也使个体与社会构成之间的关系发生了转变。在1964年的《保卫马克思》中，阿尔都塞指出：“意识形态反映的不是人类同自己生存条件的关系，而是他们体验这种关系的方式；这就等于说，既存在真实的关系，又存在‘体验的’和‘想象的’关系。在这种情况下，意识形态是人类依附于人类世界的表现，就是说，是人类对人类真实生存条件的真实关系与想象关系的多元决定的统一。”(25)这个观点的要义有二，其一，我们是通过意识形态才实践了我们与现实生存条件之间关系，通过意识形态，我们阐释、感知、经验并生活于我们置身其中的物质条件里面，质言之，意识形态是我们经验世界的前提，我们无法摆脱它而生活；其二，意识形态所表现的因而不是支配着个体存在的现实关系的系统，而是那些个体生活于其中的真实关系的想象性关系。

　　在1969年的重要论文《意识形态与意识形态国家机器》中，阿尔都塞对意识形态理论作了两点重要补充。其一，意识形态不只是一种思想体系，而且也是一种国家机器。包括教育、宗教、家庭、法律、工会、传播、文艺在内的意识形态国家机器与镇压性的国家机器不同，其功能是实现生产关系(即资本主义的剥削关系)的再生产。“换个比较科学的说法，我要说，劳动力的再生产不仅要求劳动技能的再生产，而且同时还要求将劳动者对现存秩序规范的顺从态度再生产出来，即将工人们对占统治地位的意识形态顺从的态度再生产出来，以及要求将进行剥削和压迫的人正确运作占统治地位的意识形态的能力再生产出来，让他们也会‘用言语’为统治阶段的宰制做好准备。……凡与生产、剥削和压迫有关的当事人，更不要说‘意识形态专家'(马克思语)了，为了要自觉地执行他们的任务——被剥削者(无产者)剥削者的助手(经理)或统治意识形态的高僧(官员)等等的任务——都一定要在某种程度上多少对这种意识形态有‘高深的造诣'。”(26)意识形态作为资本主义社会用以再生产各种主要体制关系的途径和方式，所体现的正是上层建筑对经济基础的“反作用”，阿尔都塞把它理解为“文化霸权”：“据我了解，任何一个阶级若不同掌握意识形态的国家机器并在其中行使文化霸权，就不能长时期掌握国家权力。”(27)其二，意识形态的核心概念是虚假的主体概念，所有意识形态都具有将具体的个体“塑造”成主体的功能：“意识形态通过我称之为建构或呼叫以及按照日常最琐碎的警察(或其他人)呼叫：‘喂！喂！’的方向可以想象的那种非常精密的操作，利用在个人当中‘招募’主体(招募所有的个人)或者把个人‘改造’成主体(改造所有的个人)的这种方式来‘行动’或‘产生作用’的。”(28)这一段话虽形象却难解。以广告中的“像你这样的人”为例，作为一个个体，我成为广告的对象，在由代词“你”打开的假想空间中，我认识到自身的存在，这样我就成了广告中假想的“你”，但这只是一种意识形态的误认，第一，广告的目的是吸引其他许多也是在这个“你”里面认识到自身存在的人；第二，我在这则广告中看到的“你”是由广告创造出来的。所以，广告通过“呼叫”产生了各种主体，但当我们意识到自身存在时，却已经变成了其消费行为的主体或附属品，它让个体错误地以为自己是自我决定的代主体。

　　阿尔都塞对于意识形态的独特解说使这一概念成为文化研究中使用率最高的一个概念，其意识形态是个体与现实环境之间想象性关系的观点，有效地解释了文化与个体的关系；其意识形态国家机器的观点，推进了对文化的社会体制和制度史的研究；其意识形态产生了各种隶属于意识形态物质实践的主体的观点，启示了对文化控制体系的研究。然而，正像结构主义缺少主体的位置和力量一样，阿尔都塞的意识形态实践也过于严密，几乎可以归纳为“意识形态支配一切”的理论，几乎否认了实践的存在，即把社会行动者从受压制的政治经济条件下解放出来的有理论根据的社会行动。在这里，“人们总是能够按照资本主义生产方式所要求的一切必要的意识形态习惯来调整自己。人们没有失败的感觉，更不用说冲突、斗争或反抗了。”(29)显然，在国家政治权力的支持下，意识形态确实有效地占领并控制了绝大多数人的思想意识和情感模式，但问题仍然是，文化是不是仅仅是政治的工具，具体的个性是不是就毫无反抗和逃逸的机会和可能？(30)正因为有此不足，20世纪70年代后，文化研究转向葛兰西。

　　“文化霸权”的概念是葛兰西在墨索里尼的囚牢中提出的极具解释力的政治概念。阿尔都塞在提到“文化霸权”时就说过：“葛兰西是在我走的这条道路上走过一段距离的唯一的一人。他有一个‘值得注意的’的想法，即国家不能归结为(镇压性)国家机器，而是像他所说的国家是包含有若干‘市民社会’的机构；教会、学校、工会等。遗憾的是，葛兰西并没有把他的思想系统化，它们停留在一种尖锐的然而零散的评论的状态中。”(31)葛兰西确实“零散”，但其“尖锐”之处，却突破了阿尔都塞“结构的整体”的牢笼和窒息。

　　反思马克思预期的无产阶级革命没有在西方发生的原因，葛兰西敏锐地发现，在存在着剥削和压迫但仍然高度一致和高度稳定的自由资本主义社会中，统治阶级通常不是通过直接强迫，而是通过被认可的方式，将权威加诸其他阶级。“文化霸权”就是某个居支配地位的阶级(与其他各阶级或阶级的一部分结成了联盟)，不仅统治着一个社会而且还通过其在道德和精神方面的领导地位主导着这个社会，它通过诸如家庭、教育制度、教会、传媒和其他文化形式这类机制而运作。葛兰西强调，“霸权的真相要以以下情况为先决条件：要考虑将向其施行霸权的各集团的利益和意向，应当形成某种妥协的平衡——换言之，领导集团应当作出一种经济上的合作方面的牺牲。但是，毫无疑问，这样的牺牲和让步不可能触及到本质；因为霸权虽然是道德上的和政治上的，但它也必须是经济上的，必须以领导集团在经济活动的决定性核心中发挥决定性的作用为基础。”(32)领导集团的妥协意味着居从属地位的各个集团或阶级已部分地将自己束缚在或“融入”到主要权力结构中的各种价值观、理想、目标之中。所以，“文化霸权”决不只是由统治者自上而下地强加给被统治者的权力，而是占支配地位的集团与居从属地位的集团之间“谈判”的结果，“文化霸权”确立的过程是一个以“抵抗”和“融合”为标志的斗争过程。当然，谈判和让步是有一定限制的，它们绝不可以动摇和影响到阶级权力的经济基础。而且，当发生危机时，在道德和精神方面的领导层已不足以确保持续的权威的情况下，霸权过程就会暂时由“强制性国家机器”：军队、警察和监狱系统等所取代。P.兰塞姆总结说：“葛兰西用霸权概念来描述社会统治集团可以获得的各种社会控制的方式。他区分了通过直接动用武力或武力威胁而显现出来的‘强行控制'，以及当个体‘心甘情愿地'或‘自愿地'吸收统治集团的世界观或者霸权时出现的‘舆论控制'；一种使那个集团更具霸权的同化。”(33)

　　“文化霸权”概念之于文化研究的重要意义，托尼·本内特《大众文化与转向“葛兰西”》交代得最清楚，“新葛兰西主义”一方面不同于英国早期文化研究中的“文化主义”——赞扬大众文化真实地是工人阶级兴趣和价值观的真实表达；另一方面不同于阿尔都塞主义——文化只是一种意识形态国家机器。通过“文化霸权”这个概念，文化既不再是一种阻碍历史进程的、强加于人的政治操纵文化(法兰克福学派)；也不是社会衰败和腐朽的标志(阿诺德／利维斯主义)；也不是某种未受污染的“工人阶级”文化(英国文化研究的某些论述)；也不是一种将主观性强加给某些被动的主体的含义机器(结构主义的某些论述)。相反，文化消费是“统治”与“反抗”之间的“谈判”所产生的一种混合体；是一种既“自上而下”又“自下而上”产生的，既是“商业化的”又是“真实的”文化；是抵抗和融合之间一种不断变化的力量平衡。“文化实践并不随身携带它的政治内涵，日日夜夜写在额头上面，相反，它的政治功能有赖于社会与意识形态的关系网络，其间文化被描述为一种结果，体现出它贯通连接其他实践的特定方式。

　　简言之，以揭示文化实践的政治与意识形态接合是动态的——今天同资产阶级价值连接的实践，明天可能同这些价值脱钩，改宗社会主义——霸权理论开拓了大众文化领域，赋予它以巨大的政治可能性。”(34)吸收、歪曲、抵抗、协商、复原等都是文化斗争的形式，文化领域是一个各种利益和价值观相互竞争的矛盾的混合体：既不是中产阶级，也不是工人阶级，既不是种族主义者也不是非种族主义者，既不是性别主义者也不是非性别主义者，既不是同性恋者也不是反同性恋者……但总是两者之间一种不断变化的平衡。文化产品在有选择的消费行为和生产性的阅读和阐明行为中被重新定义、重新定型，并改变了其原来的方向，而这一切往往与其生产者的本意或所预见的情况截然相反。(35)

　　其实，在威廉斯提出文化作为一种生活方式之后，汤普森就不同意文化是一种整体的生活方式，而是“不同生活方式之间的斗争”。到1970年代的英国工人文化的研究中，正如理查德·约翰生总结的，早期的马克思主义者假定工人阶级文化具有某种共同的本质，并致力于发现这一本质，而伯明翰中心则强调由于工人阶级内部的种族、性别、年龄、地域和工种等因素而造成的异质性和复杂性，他们认为不存在一种具有统一本质和共同特征、铁板一块的“工人阶级文化”有的只是相互竞争的工人阶级“亚文化”，每一种“亚文化”都具有独特的生活方式。约翰·费斯克则理想化地讨论了大众文化中反霸权斗争：“大众文化充斥着双关语，其意义成倍增加，并避开了社会秩序的各种准则，淹没了其规范。双关语的泛滥为戏拟、颠覆或逆转提供了机会；它直白、表面、拒绝生产有深度的精心制作的文本，这种文本会减少其观众及其社会意义；它无趣、庸俗，因为趣味就是社会控制，是作为一种天生更优雅的鉴赏力而掩饰起来的阶级利益；它充满了矛盾，因为矛盾需要读者的生产力以从中作出他或她自己的理解。它经常集中于身体及其知觉而不是头脑及其意识，因为身体的快乐提供了狂欢节的、规避性的、解放性的实践——它们形成了一片大众地带，在这里霸权的影响最弱，这也许是一片霸权触及不到的区域。”(36)这种对异质性的发现和阐释，这既是汤普森观点的发展，也与“葛兰西转向”相关。然而，不能过高估计“反抗”与“谈判”的效果。正如道克尔分析的，“不同于法兰克福学派的一般作风，伯明翰中心非常敏感于观众之间有可能用他们自己的方式给‘统治话语’解码，以及他们的反应未必一定是机械的，就像阿多诺和霍克海默判定的那样。统治意识形态用选定的意义来编码，将往来事件的解释公布于世，仿佛它们是自然的、理性的。观众可以反抗霸权的方式解码，……但是这类解码通常不过是统治代码内部的谈判协商。由于观众感到他们在以自己的方式解码，他们故而认可了作为系统的传媒。他们接受了流行的正统性。”(37)

　　意识形态概念的泛化是其广泛运用于文化研究的前提。确实，当代社会的控制方式已远为多样而细微。问题在于，是不是所有的文化都已具有意识形态性？如果回答是否定的，那么我们进一步要追问的是，如何在意识形态之外重构文化解释系统。而且，人与世界的关系除了阿尔都塞式的意识形态关系外，是否还有其他关系？如果回答是肯定的，那么意识形态就不能解释文化。应当说，文化的概念要大于意识形态的概念，以意识形态来解说文化，反映的是20世纪人类生活高度政治化、空前同质化的特殊情境，发掘人类生活的多样性和个性化，并不一定就是与某种文化统治“对着干”。实际上，个体的生活和表现大多数时候是很卑微渺小的，没有什么深文大意，即使在意识形态化的时代，社群、个体的行为和生活也可以更多地基于与人性的本来需要与环境的自然限制。能真正尊重差异、发掘个别的努力应当是就事论事，平铺直叙，少作联系和放大。意识形态是有效的概念，但其有效性并不是无边的。忽视了这一点，很可能背离文化研究的初衷。

　　四、类像王国

　　对于摄像胜过实物、副本胜过原本、表象胜过现实、外貌胜过本质的现在这个时代……只有幻想才是神圣的，而真理，却反而被认为是非神圣的。是的，在现代人看来，神圣性正随着真理之减少和幻想之增加而上升，从而，在他们看来，幻想之最高级也就是神圣性之最高级。 ——费尔巴哈

　　这段话是我们久违了的19世纪哲学家费尔巴哈1842年为其《基督教的本质》第二版写的序言中说的。(38)费尔巴哈当然不会想到，他用以批判基督教的论断在一个多世纪后，成为当代文化的一种恰当的指称。当代社会凭借消费、媒体、信息和高科技塑造了一个抽象的、晕眩的、非物质化的、拟像的、超现实的并能自我复制的世界，而文化，早已不再为少数知识精英所创造、权势集团所垄断，也不是马克思所说的经济基础之上的上层建筑，它就是我们的生活世界。在法国社会理论家让·鲍德里亚看来，“商品化模式已发展到使用和交换价值被‘符号价值’所代替的程度，他重新界定商品主要是作为一种符合来消费和显现的。在他看来，政治经济学和生产者的时代已经结束，我们生活在一个物质形态消失的新的社会，这里只有符号、影像和代码。鲍德里亚宣称曾经被克尔凯郭尔、马克思和尼采分析过的生产化进程已经发展到顶点，阶级、社会团体、政治意识形态以及体现现代性不同进程的社会其他方面已经瓦解了。鲍德里亚认为真实与不真实的界限本身已经消除了，技术、媒体和消费文化掌声控我们全部的生活，我们已不可逆转地从现代步入到后现代社会。”(39)

　　变化是惊人的，却不是不可以理解的。当20世纪“商品的世界化和世界的商品化”差不多接近完成时，社会理论也从马克思的“商品社会”到德博尔的“景观社会”再到鲍德里亚的“类像社会”。法国境遇主义者居约·德博尔是我们比较陌生的思想家，他的名言是：“在现代生产条件下，生活本身成了景观的一个庞大的堆积。”所谓“景观”，是指商品已经占领了社会生活的全部，与商品的联系不单是显著的，且除了商品之外看不到其他东西：人们所能看到的世界就是商品的世界。这是一个完全人为的世界，个体在没有创造性与积极性的情况下被动地消费商品景观与服务。重要的不是幻觉与真实的混淆，而是幻觉比真实本身更真实。(40)

　　鲍德里亚是1980年代后期才产生国际影响却早在1960年代就非常活跃的法国后现代社会理论家。在其早期作品如《物体系》(1968)、《消费社会》(1970)《符号政治经济学批判》(1972)中，他综合符号学与马克思主义的政治经济学批判，挑战性地分析了消费社会中的客体、符号与符码，进一步评估商品化和抽象化的灾难性后果，努力使1960年代以来余波荡漾的革命理论再现生机。他认为，后现代文化建筑在高科技传媒手段的基础上，资讯信息的超量增殖，构造了一个“类象”的时代。社会的组织原则已不再是生产，取而代之的是电脑化、资讯处理、媒体、摄控系统以及根据类像象符码与模型而形成的社会组织。如果现代性是一个由工业资产阶级所控制的生产年代，类像象的后现代就是一个资讯与符号的时代，它由模型、符码和控制论所支配。他发现，西方文化的全部信念都以“表象”为基础，“表象”即一个符号可以指向一个深层意义，一个符号可以与一个意义进行交换。这种交换得到最高存在“上帝”的保证。但是，如果“上帝”也是可以摹仿的时候，也就是上帝被降格为一个符号、一个构成信念的符号的时候，那么全部表象系统崩溃了，它什么也不是，只是一个庞大的幻象，它不与真实、而只与自身发生交换，于是就不存在真实不真实的问题，存在的是在一个没有所指、没有边缘、没有限制的循环系统中自我交换。这就是与“表象”相对的“类象”。符号指向实体、代表实体、等同实体，所以是“表象”，“类象”从“表象”的乌托邦式的“代表”“等同”中走出，发展到对一切所指都宣判死刑的程度。这一过程有四个阶段：

　　1、表象是现实的反映；

　　2、现实被遮蔽起来，使之非自然化；

　　3、现实的缺席再被遮蔽起来；

　　4、与任何现实都不再发生关系，成为自己纯粹的幻象。

　　第一阶段是“表象”与现实的对应指代关系，在使用这一指代系统的过程中，现实渐渐消失了，它只以非自然的、符号的形式存在，形成一个“第二系统”。再下来，现实不在场这一事实本身也不被我们意识了，我们完全以符号为中介进行思维，这就发展到纯符号的置换，符号产生新的符号，新的符号又引出更新的符号，以至于像交通灯一样发出意义的能指符号就形成了一个与任何现实都不发生关系的纯虚拟的幻象世界。符号自身拥有了生命并建构出一种新的社会秩序，它由模型、符码、符号来塑造其结构，惊人增殖的符号已经主宰了社会生活。

　　在类像象社会中，模式与符码既塑造了经验的结构，也消蚀了模式与真实的区别。鲍德里亚借用传播理论家麦克卢汉的“内爆”概念，宣称在后现代世界，“类象”(即形象)与实体之间的界限已经内爆，从而对于“真实”的确切经验和基础也告消失。比如，在电视世界里，医生的形象有时就被当作真医生，一个饰演医生的演员罗伯特· 扬就收到数以千计要求医药建议的信函，他后来出现在广告中，向观众推荐无咖啡因的咖啡的神效。而另一个扮演律师和侦探的党员雷蒙德· 布尔，也收到数千封法律询问和侦探协助的请求信。肥皂剧中饰演奸男恶女的演员，必须雇用保镳才敢在公共场所露面。

　“超真实”这个概念表明真实与不真实之间的区别日益模糊，“超”字意味着它比真实还要真，真实的根据是由模型而产生的。当真实不再单纯是预先既定，而是人为地再生产成“真”时，它不是变得不真或超现实，而是比真的更真，成为一种“幻象式的逼真”中自我琢磨的真实。迪斯尼乐园中的美国比社会世界中真实美国来得更真，仿佛美国越来越像迪斯尼乐园；生活杂志中的理想居室、广告中的时髦风尚等等，超真实以模型取代真实的状态，模型成为决定真实的要素，超真实与日常生活之间的界限已经抹除。

　　后现代社会中的人完全生活在一个根本无法触及实在，不知实在为何物的象征符号体系中。

　　从文化研究来看，鲍德里亚的观点有两个特点，其一，不同于马克思与德博尔相信通过革命实现人类潜在的自由，鲍德里亚放弃了个人与社会可以转变的观念，断言主体和社会性都是假象。其二，在马克思描述了从物质到商品的变化，德博尔分析了从商品到景观的变化之后，鲍德里亚描写了一个更为高级的抽象化阶段，在这里客体被全部兼并到影像之中并使其消失在符号交换的封闭循环之中。詹姆逊也以马克思主义的语言表达了与鲍德里亚相同的看法，在这位后现代理论家看来，后现代主义是与现代主义文明彻底决裂的结果，是文化前所未有的扩张，不仅包括资本的全球性渗透，也包括对自然和无意识的渗透，后现代主义是在现代过程结束和自然不复存在时所看到的东西。文化向现实渗透意味着社会生活中的一切──从经济价值和国家权力到日常实践和心理超越──都带上文化的色彩，超越文化和资本之外的东西已不复存在，抵制和反抗所需要的批判性距离也已消失。取而代之的是合作，造反、革命和否定性批判的意识形态，远不止是被社会系统所吸收，而且变成了系统自身内部策略的一个有机的部分。后现代主义是这样一种状态：跨国资本主义的扩散已到了如此程度，以至于全球性抵抗不再可能，后现代文化的流行与全球性思维与全球性衰败密切相关。在《后现代主义，或晚期资本主义的文化逻辑》等论著中，詹姆逊对后现代主义的特征进行了大量归纳性的描述，其中一些观点与“类象”非常接近。一是“历史的终结”。按照解构哲学的语言理论，“历史”总是以文本的形式存在，其真正的所指总是不断被打上括号，不断被延宕。詹姆逊把这种情况称之为历史性的被剥夺，其可推定的过去也只是一组落满尘埃的景观。“历史”被定格为一组意象，“过去”只能通过那些似是而非的某个时代的意象加以传达和表现，文化的风格和观念之档案的堆积取代了“现实的”物质历史、有序而规范的传统和文化创造性，像电影上的“30年代”“50年代”等等。二是“表象的断裂”。后现代是对图像、陈见、伪事件和景观进行模仿的时期，后现代的问题不再是在再现与现实之间选择何者的问题，不存在独立的现实，只有关于现实的话语，研究的主题已从生产和功利转化消费和交换了。一度居于历史舞台中心的“生产”之大规模在退出与新的异化的出现是吻合的；而效能和通讯的公共服务的发展则蕴含 一种新的唯名论，即人与人之间没有实质性的联系。这说明后现代与资本主义的一体性：社会的原子化、非历史化、商品化与非神圣化，“模仿”的逻辑是晚资本主义的文化逻辑。(41)

　　1989年5月，鲍德里亚在美国第一届“鲍德里亚研讨会”上，发表了一个最具雄心的演说“超性别 超政治 超政治”。所谓“超美学”指的是美学渗透到经济、政治、文化和日常生活从而失去其自主性与特殊性的过程。艺术形式在当代的增殖已经到了渗入一切商品与客体的地步，每件东西都可以是美学符号。“美学的殖民化”，美学符号并存于互不相干的情境中，使得美学判断已不再可能。关于艺术，我们都是不可知论者：或者是不信奉任何一种美学信条，或者是信奉所有的信条。在艺术市场上，价格之离谱已使作品的相对价值不再有意义，“价格”表现出的不过是“价值”的迷醉──价值就像癌症一样失控地蔓延，跨越所有的界线与限度。德国后现代学者沃尔夫冈·韦尔施在《重构美学》重复了鲍德里亚的观点，他认为当代审美化过程有三个层次，首先是浅表的审美化：装饰、生动、经验。比如现实的审美装饰，享乐主义的生活方式，经济策略的审美化；其次是深层的审美化，比如新的材料技术可以改变物质结构而实现物质的审美化，通过传媒构建现实，实现真实世界的非现实化；最后是以审美而不是以道德设计主体与生命的形式(类似于中国流行的“小资”)。(42)由此造成了审美过剩、艺术泛滥的后现代景观，我们已不再生活在自然怀抱之中，而是生活在自己创造的“物体系”和“虚拟世界”之中。如果说传统(古典)文化是人的世界的延伸，是人与自然的交往的媒介，那么在当代，文化已转为人的自我束缚，阻隔着人与自然的交往。

　　所以，尽管文化研究的兴起有着非常复杂的原因，但鲍德里亚等人的观点启示我们，20世纪的文化已获得与此前完全不同的性格和形态，文化生产已被吸纳在商品生产的整体过程之中，文化的扩张能力正深刻地改塑着这个世界。我们的社会和经济已经发展到这么一个阶段，在其中，我们“不可能再把经济或生产领域同意识形态或文化领域分开来，因为各种文化人工制成品、形象、表征、甚至感情和心理结构已经成为经济世界的一部分。”(43)西方社会因此已经从一个以物品生产为基础的社会向一个信息生产为基础的社会进行了历史性的转变。在《对符号政治经济学的批判》一书中，鲍德里亚把此一过程描绘成“从一个冶金技术社会向一个符号技术社会的转变”；詹姆逊则称之为“爆炸效应”：“文化的威力，在整个社会范畴里以惊人的幅度扩张起来。而文化的威力，可使社会生活里的一切活动都充满了文化意义(从经济价值和国家权力，从社会实践到心理结构。”(44)如此，则不但传统的文化理论已无法充分应对和解释当代文化，现行的一切学科也不足以充分理解，除了“后学科”的“文化研究”，我们还能有什么言说方式来面对这一彻底“文化化”了的世界？



　　注释：

　　(1)奥古斯丁：《忏悔录》，北京：商务印书馆，1981年，第242页。

　　(2)劳伦斯·格罗斯伯格：《文化研究的流通》，罗钢、刘象愚编选：《文化研究读本》(下简称《读本》)，北京：中国社会科学出版社，2000年，第66页。

　　(3)雷蒙·威廉斯：《文化分析》，《读本》第25—126页。

　　(4)理查德·约翰生：《究竟什么是文化研究》，《读本》第10页。

　　(5)弗雷德里克·詹姆逊《论“文化研究”》，《文化与政治》，北京：中国社会科学出版社，1998年，第400页。

　　(6)同上，第400页。

　　(7)理查德·约翰生：《究竟什么是文化研究》，《读本》第3—4页。

　　(8)引自享利·吉罗等人在《文化研究的必要性：抵抗的知识分子和对立的公众领域》，《读本》第78页。

　　(9)享利·吉罗等：《文化研究的必要性：抵抗的知识分子和对立的公众领域》，《读本》第85页。

　　(10)同上，第86页。

　　(11)马克思:《路易·波拿巴的雾月十八日》，《马克思恩格斯全集》第八卷，北京：人民出版社，1965年，第217页。

　　(12)加亚特里·查克拉沃尔蒂·斯皮瓦克在《属下能说话吗》一文第1节中对“代表”与“再现”有详细讨论。文见罗钢、刘象愚编选《后殖民主义文化理论》，北京：中国社会科学出版社，1999年。

　　(13)约翰·费斯克：《大众经济》，陆扬、王毅选编：《大众文化研究》，上海：三联书店，2001年，第142页。

　　(14)斯图尔特·霍尔：《解构——“大众”笔记》，《大众文化研究》第50页。

　　(15)同上，第48、50—51页。

　　(16)参见单世联：《绅士国的文化批判》，广州：《花城》1999年第6期。

　　(17)法朗茨·法侬：《论民族文化》，《后殖民主义文化理论》第279页。

　　(18)爱德华·赛义德：《东方主义》，北京：三联书店，1999年，第80、426页。

　　(19)约翰·费斯克：《大众经济》，《大众文化研究》第133页。

　　(20)斯图尔特·霍尔：《解构——“大众”笔记》，《大众文化研究》，第57页。

　　(21)劳伦斯·格罗斯伯格：《文化研究的流通》，《读本》第66页。

　　(22)斯图亚特·霍尔：《文化研究：两种范式》，《读本》第63页。

　　(23)路易·阿尔都塞：《意识形态与意识形态国家机器》，《列宁与哲学》，台北：远流出版事业股份有限公司，1990年，第157页。

　　(24)多米尼克·斯特里纳蒂：《通俗文化理论导论》，北京：商务印书馆，2001年，第64页。

　　(25)路易·阿尔都塞：《保卫马克思》，北京：商务印书馆，1984年，第203页。

　　(26)路易·阿尔都塞：《意识形态与意识形态国家机器》，《列宁与哲学》，第155～156页

　　(27)同上，第167页。

　　(28)同上，191——192页。

　　(29)约翰·斯道雷：《文化理论与通俗文化导论》，南京：南京大学出版社，2001年，第165页。

　　(30)参见单世联：《现代性与文化工业》下编，广州：广东人民出版社，2001年。

　　(31)路易·阿尔都塞：《意识形态与意识形态国家机器》，《列宁与哲学》第204页注。

　　(32)引自多米尼克·斯特里纳蒂：《通俗文化理论导论》，北京：商务印书馆，2001年，第186页。

　　(33)引自同上第184页。

　　(34)托尼·本内特：《大众文化与转向“葛兰西”》，《大众文化研究》，第66页。

　　(35)参见单世联：《寻找文化产业的中国论说》，广州：《粤海风》2003年第1期。

　　(36)约翰·费斯克：《解读大众文化》，南京：南京大学出版社，2001年，第6页。

　　(37)约翰·道克尔：《一种正统观念的开花》，《大众文化研究》第38—39页。

　　(38)路德维希·费尔巴哈：《基督教的本质》第二版序言，《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，北京：商务印书馆，1984年，第18页。

　　(39)斯蒂芬·贝斯特、道格拉斯·科尔纳：《后现代转向》，南京：南京大学出版社，2002年，第101页。

　　(40)关于德博尔的思想，参见斯蒂芬·贝斯特、道格拉斯·科尔纳：《后现代转向》第三章。

　　(41)关于鲍德里亚和詹姆逊的观点，参见单世联：《西方美学初步》第31章，广州：广东人民出版社，1999年。

　　(42)沃尔夫岗·韦尔施：《重构美学》，上海：上海译文出版社，2002年，第4 ～14页。

　　(43)引自约翰·斯道雷：《文化理论与通俗文化导论》，南京：南京大学出版社，2001年，第254页。

　　(44)弗雷德里克·詹姆逊：《后现代主义，或晚期资本主义的文化逻辑》，北京：三联书店，1997年，第504页。