１. 什么是信仰？ 对于一个中国人来说，有没有宗教信仰，从来就不是一个问题，儒家的传统就是敬鬼神而远之，但是对于西方人来说，有没有或有何种宗教信仰对一个人的一生几乎有决定性的影响，如果一个人声称自己没有信仰，你就有可能被看作是一个危险人物，在西方文化环境中，一个没有信仰的人肯定是一个心灵没有约束的人，因此是难以信任的。对于一个到西方生活的中国人来说，在你的个人表格中的宗教信仰一栏内填什么，是令人困惑的，如果我们没有信仰，我们数千年的亿亿心灵是由什么支撑的？如果我们有信仰，我们的信仰什么？ 通常的理解是，信仰就是指某种宗教信仰，信仰与宗教同义，不同的宗教就是不同的信仰，不信神( 上帝) 就是没有信仰，无神论者也就是没有信仰的人，为了避免这种尴尬，常常就有科学家自称或被称为自然神论者，这是在面对整个自然而不是自然的具体对象的意义上这样说的，在具体的科学活动中，客观性与逻辑性是无可怀疑的，人类确实可以为自己的智慧和能力而骄傲，但对于整个宇宙和时间来说，生命和人类的智力却渺小得可以忽略不计，人类似乎永远只能发现那些早已存在的东西，甚至是否有我们永远不能证明的东西，我们不会知道，——而这一点本身就是至少在现在是不能证明的！整个自然的无限和神秘是无可比拟的，只要你承认这一点，你就承认了这种性质与神无异，——你就己经是一个自然神论者了！ 有没有信仰与信仰什么是两个不同层次的问题，信仰什么是信仰的表达或实现方式，某种宗教或某个神只是具体信仰之间的区别，是信仰什么的问题而不是有没有信仰的问题，不信仰一种在神的名义上的宗教并不等于没有信仰，因此信仰与信仰什么不同，信仰是有没有信仰的问题而不是信仰什么的问题，有没有信仰在大多情况下是无意识的精神状态，而信仰什么在西方文化条件大多数情况下是清楚的。不同的人对自己存在状态意识到的程度是不同的，这种不同的程度的意识或无意识总会以某种精神状态表现出来，它的社会化形式就成为普遍化的宗教信仰。因此，信仰实际是人的存的无意识状态的社会性表达，是本质意义上的文化，宗教只是它的具体表现方式，因此信仰只是对有没有信仰这个问题的意识程度而不是有没有信仰这个问题本身。正是由于这种理解，信仰也是一个人的价值的自我实现方式，这即是宗教产生和存在的前提，也是人的理性化过程，因此即便是一个科学家或者一个哲学家，也会有不同方式和程度的信仰问题，这与一个普通农民或小贩并没有本质上的区别，只是程度与方式不同而已，正是在这一点上，信仰反映了最普遍的人性价值。 在我们所有的知识和问题中，没有比对我们人类对自己的价值的了解更无知，更无能为力的了，我们可以有对哲学上的终极问题的不同看法，虽然分歧百出，但我们可以学习、归类和整理，因此我们有丰富的哲学和哲学史，在科学领域和科学问题上，人类甚至在某些时候能够认为对一些具体的问题有挑战上帝的权威的能力，但是，对于我们自己，我们几乎没有什么可以说的，我或我们是谁？从何而来？向何而去？这些似乎是孩子都能问的问题，却从来没有人能真正的回答，除了回避，或者自欺外，或许就只有信仰，在这种意义上，信仰与无知、无能无异，因此确信自己在上帝前的无知无能，就是基督教的基本教义，而苏格拉底为所有的智者树立的形象就是无可逾越的，象每个研究哲学的人都问过哲学是什么一样，每个思想成熟的人都问过自己的人生是什么，或许在某个时候你有了答案，但这些问题又总是一次又一次地重新开始，正象最虔诚的宗教徒都不得不经常为坚定自的信仰而努力一样，对自己的价值的确认总是一次又一次的重新开始，一个人对自己的价值的质询的答案是你所有的问题的黑洞，你知道它存在，否则你不会有这种问题，但你不能知道它是什么，你可以千百次重新开始询问，它不会回答，不会有答案，所以它永远只是一种无明的信念即信仰，在西方神学中，信仰由于已经具体化，信仰就是对神的认识、体验或联系，无数的对神的证明或解释代替了对信仰的定义，但人们也正是在这种无休无止的对神的信仰、疑问、探讨、争论中不断地认识自己自己作为人的价值。中国民间谚语说：敬神如敬己，这句话在信仰与人性之间直捷性地划了等号，几乎可以成为中国式的神学真理。因此，如果我们能确认信仰与人的价值之间的一致性，信仰就是个人的终极价值，当然这里的价值一词仍需解释，信仰与价值不同之处在于，信仰是直觉而不是观念，至少现在还不是已定义了的概念，但价值即是直觉又是概念，而且我们在我们自己的生存生活中已充分领会了它，我们暂时可以直觉地使用这个概念，引导我们进行对信仰一词的阐释。 在这样的情况下，人们无法从信仰自身开始对它分析研究，但是信仰表现在人的精神层面上，内化在人的心中，这样，我们就可以从精神现象和心理过程中间接地探查它，理解它，前者主要地就是哲学和神学的内容，最具代表性的基督教神学所具有的内容的丰富、深刻性和文化影响力，或许只有中国文化能与之比美，神学与科学之间的关系却完全不同，神学与科学之间只有敌意的和好与永无止境的较量，而中国传统文化与西方神学的遥远的距离之间却有一种基于人性美的丰富与魅力的相似。另一方面，个人的心灵活动是个人与最普遍的社会精神联系的实现方式，或者说心灵就是个人的人性，这正是心灵一词的神秘之源，它外在表现为人格，内在方面就成为心理过程，但是个人与社会之间的关系是如此复杂和晦暗不明，这中间的通道却是如此的遥远和不确定，因此现代哲学从新开辟的语言、现象学等非传统的哲学领域中苦苦发掘个人与社会的关系的研究充满了吸引力和挑战性，但是从传统心理学出发的精神分析学却意外地打开了这个缺口，当它给现代人所带来的惊愕与知识确实是前所未有的。 ２. 从心理学到社会学 弗洛伊德（ＳｉｇｍｕｄＦｒｅｕｄ１８５６- １９３９）、荣格（ＣａｒｌＧｕｓｔａｖＪｕｎｇ１８７５- １９６１）等心理学家通过对人的无意识心理的分析、对人格结构和心理内在动力的研究开创了个人与社会的精神关系之间的深层通道，建立了深层的心理人格的新领域，从而把文化视角导入到人性的本能和无意识心理研究之中，埃里希. 弗罗姆（ＥｒｉｃｈＦｒｏｍｍ，１９００- １９８０）则进一步将精神分析从立足于个体心理学推入到社会精神领域，导向了文化和社会的广泛性基础，个性的心理动力被导向了社会动力学领域，弗洛伊德在他的成名作“逃避自由（对自由的恐惧）”一书中，不仅是简单地把个性的心理发展和冲突的分析方法应用到社会结构之中，而且是把个人的心理过程从个人的生活环境直接引入到整个社会，因此他从个人方面解释个人与环境冲突转向了心理人格与社会的文化关系的研究，揭示了社会和文明（文化）的发展与人格、人性之间存在的互动关联，他对中世纪以来社会变化的审察是独具眼光的，与马克思·韦伯不同，他的焦点集中在社会本质意义的人性的心理层面上，因此他不是在伦理方面去寻找社会进步的印迹，而是将人的心理过程放大到整个社会性的环境中去进行分析，或者说将社会的变迁与人的心理动力重合起来，所以他对社会变化的说明具有一种内在的因果性，人的心理动力与社会发展之间具有了一定的联系，社会本身也可能具有人性的意义上的病态。弗罗姆同样认为西方中世纪末的精神文化变化是西方近代社会巨变的滥觞，而社会的变化和个人的心理变化既相同，而且互动，个人从中世纪宗教监护下的脱离而获得的精神自由、惶惑与对新的心灵保护的寻求，就是被看成是社会精神中来自于心理方面的动力，因此新教兴起是必然的。弗罗姆说明从中世纪宗教到新教教义的转变是如何实现的，他说，新教一方面承继了个人与上帝之间的绝对的倔从关系，因此人没有任何自由，人开始获得的原初自由就是人从天堂的堕落，这也是回归上帝的人类命运的开始，同样从中世纪的简朴的宗教生活中的逃脱同时也开始了对新的庇护的寻求，人获得的自由总是成为人的心理焦虑，为了摆脱这种焦虑，人们就寻求强制性的不懈努力和工作以获得心理上的逃避，新教肯定和强化它而成为它的教义——世俗生活的成功就是获得拯救的象征。精神分析学一方面立根于具有科学性的临床观察，另一方面却深深潜入了无法直接实验证明的无意识过程，虽然名之为“无意识”心理，但本质上却是普遍性的社会精神在心灵上的体现，荣格的“原型”将它文化化了，弗罗姆则进一步将它社会化了。心理机制的社会化是精神分析学的贡献，弗罗姆对宗教心理与社会变迁的互动影响的探索具广泛的文化意义，他说明了个性心理与社会精神的关系之间过度性和互动性的联系：“新的个性结构是经济变革和社会变革的结果，宗教教义强化了它，反过来又成为造就社会和经济进一步发展的一个重要因素。 正是那些植根于这种个性结构中的品质，迫使人们去工作，热衷于节约，准备把自己的生命变成一件工具，为个人之外的权力，为禁欲主义思想，以及为一种强制性的责任感这类目的服务。而强制性的责任感则成为现代主义社会生产力的特征，没有它，现代经济和社会发展都是不可能的”[ １] 个人的心理结构与社会精神之间的关系即不是可以心理观察和实验的，也不是可以逻辑推断的，正常的心理结构和社会精神状态具有强大的自矫正性和补偿功能，这是人类与社会区别于一般科学对象的本质，病态的心理和社会的观察和分析当然可以提供对人格和社会精神研究的窗口，精神分析与治疗的过程可以将病人的无意识内容呼唤出来重组和恢复正常的心理状态（但这种成功正如许多精神治疗师承认的总是有限的），但对于一个社会却不会有这样的治疗师和治疗方法( 战爭和革命不在此论) ，病态的社会或社会病态仅仅只能是一种比喻意义上的同构，因为从来也不会有这种意义上的社会治疗师，虽然精神分析为我们揭示了个人与社会在心理和精神上的一种重合关系，但这只能是一种文化意义的理解，却不能通过这样的观察窗口去治疗社会病，心理学和精神分析学，包括所有的科学、社会科学或者人文学都不能提供这样一种上帝式治疗师，人性和人的价值只存在于心灵而不是心理，西方文化中人的价值仍然要回到上帝那儿去寻找。西方主流宗教基督教在西方社会中的文化地位没有那一种学科可以代替，上帝与人的联系唯一地只是心灵而不是心理学，这就是以上帝方式出现的人性的神性. ３. 神性与人性 在西方文化中，信仰与宗教同义，这是一种不同层次的等价性，即把信仰与信仰什么作为同一个问题，特别是对于西方主流文化和主流宗教的基督教来说，信仰就是在基督教神学和西方宗教哲学意义上的信仰，这种层次上的混淆，给世界范围内的文化、宗教和神学研究带来了思想上的混乱，实际上也给西方宗教和神学带来了不可逃脱争执和分裂。 信仰作为人的终极价值，与怎样去实现这种价值是两个层次的问题，前者是文化意义的，在理性的方式上可以被分析，这也是哲学的内容之一，而怎样去实现信仰就是宗教和神学的主要内容。由于把信仰等同于宗教，信仰就成信仰对象，因此，困此，一方面，宗教取代了信仰，基督教和基督教神学的框架就成为了对信仰的文化解释，这样也就取消了其它宗教在人类文化中应有的平等的地位[ ２] ，另一方面，由于信仰等同于的宗教信仰，基督教和基督教神学就无法讲清自己的对象——神究竟是什么。这两方面实际也构成了基督教在西方主流文化中的地位和它自身的文化困惑，这也是西方文化中的一种分裂和交叉的古怪现象，一方面，西方文化中的理性与信仰的冲突是显然的，但另一方面，基督教却正是希伯莱人的弥赛亚情结与希腊人的理性精神相结合的产物，这是西方文化的一个秘密之源。 从文化上层次上说，宗教无论是在人类历史还是宗教历史中，是一个一个从无意识地形成然后逐渐形式化、明确化的过程，从宗教到宗教神学、宗教哲学就是这样一个理性化过程，因此理性渗入宗教就是必然的，但是这种理性化在宗教和神学中是以对自己信仰对象的解释上进行的，因此对神的说明就以对信仰的理性定义与神的经验性定义混乱在一起了，这种混乱随着理性化在更精细的意义上更深刻化了[ ３] 。在信仰就是对上帝的信仰的重合的情况下，信仰的意义——人的终极价值就被具体的宗教内容和神学的研究对象取代了，这样当神学企图用理性方式来解释和证明宗教时，实际上就是在用信仰解释信仰对象，因此人的价值就是由对神的信仰实现的，这就是为什么神学对上帝的主流论证总是用人性、人格、人的价值来进行的原因，当然这样一方面，对外来说，为基督教神学拒绝迷信和异教提供了理性保证，这也是西方宗教缺泛对于信仰的宽容性的要本原因；另一方面对内来说，也为教派的分裂种下了种子，宗教的理性化通过神学形成教义，但在信你就是神的情况下理性并不能对教义进行有统一性的解释和证明，这样教义的分歧就是必然的了，宗教无可奈何地进入了自我分裂，因此从焦点的意义上看，教义的分歧主导了宗教纷爭和分裂，这是西方主流宗教中的一个事实，这与宗教产生、形成时期的历史过程中自主发生的信仰的融合和普及恰恰是相反的，基督教的原始产生并不是教义先于尚未理性化了的信仰活动，而是教义在确立了宗教活动的内容和形式化后而成为普遍化的宗教，这也正是后来希腊的理性精神被基督教吸收和以后产生的广泛结果。基督教教的排异性和由于教义立教造成教派分裂以及由此造成的许多不幸的结果是众所周知的。这种影响也是现实的，作为终极人性的价值的信仰与唯一的信仰对象等同，上帝当然就具有超验人格，人对上帝的回归而与神永恒就实现人的最终价值，因此人的价值最终是唯一地通过上帝实现的，这样不信神或对神的怀疑就等同于自己价值的毁灭，所以“因信得救”成为基督教的前提性教义，这是不可解释，无由分说的——上帝只能救自救的人，如果你不信仰神，神也对你无能为力。正是主流化的基督教教义使信仰成为了人们不得不接收的人的现实价值。 基督教成为西方文化的主流而带来的文化统一性正是来自这种于基督教中超验的人性与理性的人性的一致，这也正是理性与宗教的冲突能够在人性的终极意义上相协调的原因，理性与经验宗教在人性的共同性上成为西方文化的精神基础，这两者在西方文化的历史发展中实现了同构化，正是“太初有道，道与神同在。”（约翰福音）这种统一性在西方文化中是一种不自觉的文化传统，但它不是在历史自身的连续上的承继，在现实中理性与宗教信仰总是冲突的，因此在现实中两者的交叉总是在不断地分裂、瓦解后，在人性化和理性化的高潮中被再发现，被重组和更新，这是西方文化历史中的事实，比如文艺复兴和理性启蒙就与轴心时代的历史几具同样的意义。 人性就是人的价值，这是一个价值化过程，因此不可能直接成为一种可以实现的确定目标，人性是人的永远的人类化过程，人的价值化是在理性化和社会化的道路上永远的进步，正是在这个意义上，信仰永远只是一种追求，一种渴望，一种无限的接近，如果认为某一个目的追求达到了，就意味着信仰也就结束了，因此对人的价值的永远追求才是信仰，所以西方文化中神性的本质是无明的终极人性，基督教神学认为上帝是不可解释，不可证明的，也是不可否认的，这正是理性在神性问题上自身的无明的和自白，这也是人性的极限，也是理性的极限，也正是在这一点上，神学的这种理性的自辩与宗教经验的信仰是完全一致的，这正是西方主流宗教具有的普世性的本质。 ４. 心性论 与西方文化中信仰与理性的冲突不同，人性与理性的一致性保证了中国文化内在一致性，它即不是那种不可理解的关系中的超验性存在，也不是在理性的关系中存在，它是经验、体悟、与思想、理性相互间的理解中的存在和同一，中国文化的感性成份与理性成份是共存的存在而不是共存的关系，理性的反思与直觉的体悟之间相互印证，融和地统一，心性就是这样一种人性化、理性化、和文化化的存在状态，心学或心性论是中国传统文化的“文化学”或中国式的“哲学学”的核心（作为元哲学的中国哲学是中国思想，见“中国思想与元哲学”）。 “心”是人类文化中最富人性的文化表达，是一个最具阐释意义的文化概念，无论是在中国或西方文化中，心的概念是最不明确但却是直觉自明的，它没有明确的实指，被用来表示思想、意识，、意志、情感、态度、甚至性格等等，除了在具体情况下，它不实指人身体的重要的部位如心脏、胸，但泛指人的体质体能核心，如“雄心勃勃”就是这种指意最富形象性的表达；另一方面它不指具体的头、大脑、神经，却广泛地代表了思想，理智、心灵；它也不是任何一种具体的感觉，却它是一切情感的原动力，今天“爱心”一词几乎可以当作人性的同义词。中西文化对于“心”的理解的区别不在于一般意义上的使用，而在于在基本的文化意义和基础性的学术意义上，但是西方学术中，没有一种在这种极其广泛的意义上的心学理论，即使是心理学，也是一门针对具体的个人或特定群体的人、具有临床性或社会调查性的学科，但是中国传统文中的“心性”却是一门即有确定的学术研究范畴，又具有广泛的社会实用内容的专门学问。中国传统文化中的心性论是能够自立于所有西方学术之外的一种学术性和实用性的文化现象，这种地位正象中医之于西医，西方传统学术不能包容它，不能克服它，但也不能否定它，相反，它给西方学术带来的东西却是整个人类文化意义的。 一、基于中国文化根基的心学是一种文化价值理论，即基于人性与世界性的价值统一。“故人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。”（礼记。礼运）人是世界之心，这是人与世界的统一，通过人是世界之心而实现世界的人性化，而且这是事实上的历史过程，不能看成是超验或先验的观念，世界因人而具有意义是现实事实而不仅仅是一种纯粹观念，虽然西方文化有“人是万物的尺度”( 普罗塔哥拉) ，“人是目的”（康德）这样的传统，但这仍然是人与世界的存在关系，而把人作为世界之心而存在，是人与世界在自性上的同一，这才是真正的一致性统一。因此中国文化中的心的本义就是人性意义上价值化，是世界与人的价值统一。 二、心性同时也是社会学意义的，是个人与社会统一的价值理论，这个过程是通过个人的社会化而实现的。社会化( Ｓｏｃｉａｌｉｚａｔｉｏｎ) 是自然人成长为社会人的过程，人的社会化也就是个人意义上的文化化，心性论的与一般的社会化理论的区别就在重在个性修养即自教化的意义上实现的人的社会化，因此这也是个人在文化化意义上的社会化，所以也是个人意义的人性与社会意义的人性的统一。 三、心性是理性化进程，是个人与社会文化的进步，对于个人来说，对于传统文化来说，狭义的文化化（文化知识的学习）主要目的是精神情操的培养（内圣），这是通过教化和自教化的理性化实现的，因此这并不同于宗教性的瞑想修练，甚至“思而不学”也是被反对的。即使是老庄的返朴，也是与在归真的人性意义上，是指人性的质朴性而不是人性的愚昧，是脱离物质性的升华，而不是人性向无知到退。理性的质朴性是理性的本质之一，正是在这一点上，中国学术具有区别于西方传统学术以分解分析方法为主的文化本质性，这与现代学术思想已经出现的大趋势是一致的，这也是心学能走向世界学术的一个文化保证。 四、人性是理性化、社会化过程中心性相长的过程，心性是互为的价值化过程，是人性的自我实现。以人为性，心性是心，以心为性，人性即是心性，心性过程就是人的人性化和社会的文化化的一致性过程，这种不可分离性是人类和人类社会的统一本质。因此它即非外来，也非外去，“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”（孟子。尽心上）人性是自然人性向社会人性的自性地转化，是性化为心和心化为性的自律过程，只有在个人自身与社会化环境的统一之中，心才同时具有社会性和个人性的意义，它是一个过程而不是一种形式或内容，“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其向，其心之谓与！”（孟子·告子上）这才是心性学的动力性本质。 心性论被视为儒家文化的正宗，由于心性化与的社会化的统一，这样的心也就是社会意义的良心，由于心性是人性的理性化，人心也就成为良知，这是心性论的主旨。因此“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”（中庸）“尽心知性”（孟子）、“穷理尽性”、（周易大传）“未发已发”（《中庸》），等等都是以不同的方式阐释同一个本质过程。当然儒家倡导内在的教化过程，只专注德性的理性化修养，却不重视对外界的知识学习，其功过在史，此处毋庸赘述了。对心性在内在方面的专注不仅在儒学中是如此，立根于中国文化的外来和本土宗教也是在这个基本点上取得了中国的特色，如佛教和道教的心性论就与儒家的理解大体无异，所谓三教同心，因此它们成为了理义丰富的中国式神学。 心性论与西方的学术、宗教、神学的区别是明显的。一方面，心性过程不等同于、或者不可以还原到心理过程上，因此它不是一门实证科学，但这并不妨碍心学吸收、消化心理学和精神分析学；第二方面，心性是人的理性化社会化过程，而不是人性的超验化，它即是自由的，也是自律的，人自为目的，所以无需超验的上帝，因此它也完全区别于宗教和神学，但这并不会妨碍它对神学中有关人性的深刻理解；第三方面，心性是人性自身理性化的内在统一，是现实的文化化过程，它不会分裂为先验的观念理性与实践的伦理两个方面而无法弥合。在中国文化中，人性、理性、伦理是文化的一致，而在西方文化中，科学与人文，理性与信仰总是相冲突，因此人的价值只能以分离的方式实现，它所造成的心理病态和社会病态在本质上相同的，这正是弗罗姆的观察窗口。 西方文化中并非没有关于类似的“心性”的研究，只是没有或无法集聚成为一种专门的学说和明确的学术概念，在哲学领域中，许多哲学家就在各种形式下追逐过这个幽灵，中国哲学中的心性论中的主要思想就与西方哲学中由来已久和疑惑难决的“智性直观”的探索有一种类似性，如康德等早就有了这个概念，只是一直无法确定它的真正意义[ ４] ，智性和直观在分开有情况下不难理解，前者与理性相关，后者与心理相关，由于中国的心性论重在人心的理性化悟解，因此理性和心理在过程上一致，但在西方学术中，理性与心理是完全不同的领域，因此将这两者合在一起就不知所云了。所有从对这一概念的误解都来自于对它们的分解式分析，无论是将智性与知性分别，还是将理性与直觉或直观分离，或者将心与性分开来解释，都不可能真正理解这一概念，相反只能导致更多的混乱，只有心与性的相互阐释才能得到对它们的本义的理解，我们完全可以在中文语境中理解“心的性”与“性的心”的含义，再在这个基础上去理解西方哲学中的智性直观这一概念。 心性的阐释就是对人性理解和证明，人性是通过人自己的价值化实现的，一方面，是具体的，所以儒家重在世人生，而不追求超验化，“未知生，焉知死”、“未能事人，焉能事鬼”（论语。先进）孔子的这种态度是正宗儒家意义的，很自然地，儒家重性命而远杀戮，甚至“身体肤发，受之父母，不敢毁伤。” （孝经）但另一方面，人性的价值也是理性的，人的价值化就是人的教化即理性化，因此理性也就成为了终极价值，这样“杀身成仁”“舍生取义”也成了生命的终极意义，这与儒家重生命不但不矛盾，而是一致的，这是人性与理性合一的最高实现形式，这里就包含着对客观真理性的终极追求，因此如果逻辑是达到客观真理的方法，逻辑性与客观性就自然成为中国文化中的一种理所当然，因此科学在中国文化中从来不是产生文化冲突的因素，现代科学是社会文化落后的克星，在中国文化中绝不是文化的敌人，中国文化中也不存在可以与有相较量能力的冲突的另一方，儒家文化中包含的理性本质是儒学在今天能走向现代化，实证化，科学化的动力之源。 “生之谓性”是基于人性的理性的意义，而不是指心理气质，所以把人性片面地理解为心理气质是一种错误，而在社会性的意义上理解这种基于心理气质意义的人性更是一种严重错误。这种观点常常表现在将中国文化中的历史性缺失和相对的社会落后所产生的社会现象归结为“国民性”，这里的非“心”之“性”就暗示通过人的气质因素而表现的一种社会性，这种错误的根源在于将人类的社会性还原或等于同动物的种属社会性，实质上，人类的社会性或者说理性意义上的社会性是人类社会独有的，它是基于理性的人性即人类性，而不是与进化性意义有关的遗传气质性，民族的心理气质性是文化意义的而绝不是动物性，这是完全是两个不同层次的问题，而且人的心理气质相对强弱或不平衡与人类社会中由于文化和物质相对落后而存在习俗、习气也是完全不同的，前者是人的个性意义的，而后者也不是文化的缺陷而只是社会发展的相对落后产生的现象，但是把社会文化的落后现象看成为文化的本质或民族文化气质这样的错误认识从五四时代直到今天都存在，而且这不仅是一些中国人自己的误区，也是历史上一些外国学者研究中国文化的误区。比如把“自大、奴性、仇恨心、窝里斗、极端化”、“不诚信、缺乏团队精神、有罪推论、无公共道德意识”、“伪善、骑墙、保守、顽固、自私、死要面子、裙带关系”、“崇古尚空谈、不务实、视野窄、眼光短、知识幼稚”等等看成为中国的“国民劣根性”，表面看来，这些东西虽然是个人的行为表现，但却不是个别人的表现，因此是一种社会病态，而上述中国社会的病态是社会性的，是由于社会环境、制度和物质条件相对落后形成的，“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。”（管子）由于物质条件的改善而使人的精神迅速面貌的改变在一个人一生或一、两代人之内就可以实现，这也正像科学和技术上的落后在制度环境改善后同样可以迅速地被追赶一样，这都是事实而不是推论和设想。当然有些风俗习性确实影响了伦理规范和意识形态，有些则被认为是人性的普遍弱点，这些问题就不能一概而论了，比如，有些气质性的特点可以有特殊的文化的意义上的理解，如孔子说“刚毅木讷近仁”，这不是指这些气质表现具有仁的意义，而是说一个人如果具有仁的本性（人性）则这个人就有可能表现出这样的外在气质，“大智若愚”之谓也，这恰恰是理性的人性的动力性对一般心理气质作用的结果，同样在一些历史名人的身上所表现的魅力的后面也正是这种理性人性在生活中的表现，我们很容易理解“匹夫之勇”与“崩山不惊”之间区别。 ５. 信仰传统 中国人十分羡慕基督教中那种发自内心的普世之爱，把“君子报仇，十年不晚”“不共戴天”之类的武侠心理与基督的“爱你的仇敌”相比较就自觉气短，但这类比较由于完全是在不同的层次上进行的，因此并不能真正说明问题，文化研究中的层次性是文化分析的最重要的基础，也是阐释学最根本的方法。的确，在上帝面前人人平等与法律面前人人平等有文化上的同构性，“申冤在我，我必报应”( 新约·罗马书) 与法律的公正具有相同的价值，他们都是一种超出个人意义的绝对权威，这里的文化前提是个人是无能无智的，因此要有上帝，要有法律，但是人本质上是自身文化化的，就是说人的文化本质是人与自己的关系，所以在这种文化前提下的人，人与人之间是关系的协调的，但人与自身却是冲突的，一般认为西方文化的分裂性正是根源于此，弗罗姆的自由与逃避自由就是这种关系最生动的写照，也正是在这个意义上，人的文化前提是无能无智的，很自然，在这种文化前提之下，人需要上帝，也需要法律，个人就是在这种关系中的自由人，这就是西方社会的现实。相对比之下，中国传统文化中的人自性没有冲突，但是在现实社会生活中却缺少人与人之间的基于平等的自由关系，因即既没有超验的神性宗教，也缺少这样一种基于个人自由的法律关系和基于这种关系的公正权威，但这不是中国文化本质产生的问题，与西方文化中的情况不同，西方文化中人的自身冲突是文化本质性的，但是中国文化中人与人之间缺少自由的平等关系是社会的而不是文化本质的，这是两个不同的层次，人的文化化就是人的社会化，理性化，也是社会的本质性进步，但文化的本质却不能以社会的直接改变方法得到，所以中国传统文化中缺少人与人之间的平等自由关系是社会的而不是文化本质的，这需要的是社会进步，尊重人的社会性平等与个性自由是必然的、必要的，西方社会的人权是由人的自然权承继而来，这是一种经启蒙的理性的自觉，中国传统文化中没有产生人权思想，这是因为中国思想的本质是人性的，但没有社会发展条件而能制度化，形式化，这与中国传统文化中缺少个性自由的原因是相同的，社会的发和进步就是文化的进步，这两者层次不同，但是完全一致的，这也正是中国的现代真正进步主要发生在社会变革上，而不是文化本质上（不同于狭义的文化传播），政治变革只是社会意义，不会是文化意义的，西方社会从中世纪以来的启蒙直到今天的社会变化从来不是文化本质的改变，把文化革命作为社会革命恰恰误导了人的思想，它所产生的灾难是共知的。具正的社会的进步就是社会理性化，即广义的文化化，这种文化性是全人类意义的，东西方均不会例外。 这种文化意义的性质也完全可以从宗教信仰的文化性前提看出来，从西方的传统神学的默认观点看来，信仰是可以选择的，因此“因信得救”是基督教的第一教义，当然，这也仅仅是在文化的意义层次上才是这样，在现实社会中，对于大多数人而言，几乎没有这种选择可能，西方宗教的排异性几乎是绝对的，宗教的宽容性只是在现代才有较大的进步，这恰恰应当理解为西方文化本质性的进步。对中国传统文化来说，除了政治是的原因，却不会由于个人的宗教信仰成为社会问题，西方社会中宗教和政治是历史性地在爭斗中纠缠在一起，而中国传统文化中人与政治都是通过儒学而实现社会化，中国的文化传统是就是历史自身，因此人的价值就是与生而来的在文化传统和社会传统的双重意义上实现的，只要你在中国文化环境中长成，传统就是你的价值，传统就是你的信仰，这不存在选择的部题，不是你被问到你信仰什么，而是你自觉到的信仰是什么，这只是一个在何种程度上自觉的问题，因此，中国文化传统就是我们的信仰，是我们下意识中的终极价值，只有在你人生成熟时对它的更深刻的理解或者你主动背叛它，这时才有选择的机会。你如果懂得了这一点，你就不会为你有没有信仰这样的问题感到不安，所以当你说，我信仰我们传统时，你应当为此自豪和庄严，因为这不是一种选择，而是一种自觉，是生命自身的真正价值，我们的信仰是与我们的人生一起成长成熟的，所以对传统的觉醒总是随着年龄的增长而愈来愈浓烈，这是世世代代的中国人所能切肤感受到的，因此我们不难理解乡愁总是中国文人的下意识，寻根是海华人的文化情结。作为一种信仰，中国文化传统不会有对外来宗教的强烈排斥，（除非政治上的原因），因为这种信仰是文化中的下意识，它一般不会自觉到必须进行选择的程度，所以中国历史上多种宗教和平共存，佛、道、儒在文化上的互渗共享，民间在同一座庙宇里将不同来源的神共奉的不伦不类的现象不足为怪，这不应当看作是一种愚昧，而是中国人的下意识的文化智慧。 儒家敬鬼神而远之的态度正是这种下意识的文化化，“祭如在，祭神如神在。”“吾不与祭，如不祭。”（论语。八佾）这种尊敬而不否定的态度来自于自性的忠实（诚敬），这是儒家的自信的普遍态度——中庸的一种特殊表现——谦诚，这是一种文化意义上的大仁，正是这种态度能使中国的传统文化中具有对不同宗教信仰的宽容性。另一方面，这也是一种对无限的未知事物的理性，不是去追求对不可知的对象的定义，而是在自性实现自知，这正是现代西方哲学中的大转向，当现代现象学把对存在问题的“悬搁”起来，还原到直观、直觉、意识、此在之类的境界时。我们就会想到，儒学不需要那些种种艰难、晦涩的还原方法，自然地实现了现代哲学家们梦想的“本质还原”和他们更困难实现的“再还原”[ ５] 。儒家的一些传统仪式如祭天、祭祖、祭社稷、祭日月山川等实际上也就是对自然的忠实，既然没有对超验能力的期望，就不会有对自然征服的野心，这是一种与自然共存的文化智慧。“舜让于德，弗嗣。正月上日，受终于文祖。在璿玑玉衡，以齐七政。肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。辑五瑞。既月乃日，觐四岳群牧，班瑞于群后。”（尚书。虞书。舜典）与其说这是对不可望、不可及的超验的神的信仰，还不如说是对大地、大自然的一种生死与共的信心！这不是希望于无限未来，而是立身于今世，不是求救于人主，而是实践于现实，不是先知的启示，而是理性的自觉，不是信仰神，而是信仰人、信仰人类自己的终极价值！好了，我们可以知道我们的信仰是什么，而不是我们信仰什么，我们的信仰不是我们的选择而是与生俱来的人生价值，我们的信仰也就是我们人生的自觉。我当然也可以有选择信仰某种宗教的真正的自由——这只不过意味着一种不同的人生价值的具体实现方式，幸好我们的文化具有这种伟大的包容性，而且你的心性修养不会妨碍你对超验的神的皈依或信仰，我们的传统能使你具有更理性的对神的敬意，因此当你行使这自由选择时，你不会忘记这种最伟大的人生权利正是来自人性自性的珍爱和宽仁——这正是人类文化的本质。 [ １] 弗罗姆，对自由的恐慌惧，许合平等译，国际文化出版社，１９８８ｐ７２ [ ２] 张祥龙，东西方神性观比较——对于方法上的唯一宗教观的批判，中国现象学网 [ ３] 何光沪，多元化的上帝观，贵州人民出版社，１９９１， [ ４] 倪梁康，康德“智性直观”概念的基本含义，中国现象学网。 [ ５] 黄玉顺，儒家心学的奠基问题，中国儒学网中国儒学网ｗｗｗ. ｃｏｎｆｕｃｈｉｎａ. ｃｏｍ [ ６] 与本文相关的观点可见周剑铭论中国思想和中西文化系列论文 二○○五年四月于岳阳市南湖大道杨树塘９- ２- ６- １号蜗居 (作者:周剑铭)
