中国文化向来有注重孝道的传统，自古即有"百善孝为先"的说法。近代以来，中国文化受到了西方文化的强烈冲击，发生了很大变化，但孝道仍然得到了全世界华人的认同，被视为中国人区别于其他国家人民的最大特质。正如孙中山所说："《孝经》所讲的孝字，几乎无所不包，无所不至，现在世界上最文明的国家，讲到孝字，还没有像中国讲得这么完全。"（转引自严协和《孝经白话注释》，三秦出版社1989年版，第4页）思想家胡适先生则将孝道上升为中国人的宗教。他说："外国人说我们中国没有宗教，我们中国是有宗教的我们的宗教，就是儒教，儒教的宗教信仰，便是一个孝字?quot;（同上书，第5页）孙中山和胡适的论述同时也指明，孝道之所示有如此重要的地位，是同儒家经典的宣扬、教化分不开的。
儒家十三经之一的《孝经·三才》载："子曰：夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。"在古代的儒家学者看来，孝道是宇宙间恒常不变的普遍规则。古代思想家为了弘扬孝道，极力将其说成是上天赋予人的先验本性，是历代圣王共同具有的优秀品德。但是如果我们以历史的眼光来看待孝道的演进，就不难发现，孝道与人类其他道德一样，也有一个产生、发展、变化的过程。只有把孝道放到它所处的具体历史条件，才能还其本来面目，对它的性质进行恰如其分的说明。
一、中国古代社会的宗法性与祖先崇拜
《尔雅·释训》："善父母为孝"。《说文》："孝，善事父母也"。按照汉字的本意，孝首先是指侍奉双亲的善行。但是我们研究古代的文化典籍，并佐证于现代文化人类学和民族学的资料即可发现，在人类刚刚诞生的原始时代，并不存在善事父母的孝亲之行。在那里流行的是与人类文明完全相违背的野蛮规则。达尔文在观察了许多原始部落以后记录道："北美印地安人从前是要把一些疲癃残疾的同伴遗弃在草原之上而死活不管的，……斐济人是要把年老或有病的父母活埋掉的。"（《人类的由来》，中译本，商务印书馆1983年版，第115页）摩尔根在考察了澳洲的土著社会也曾记录：他们"不只食战阵上所杀死的敌人，而且也食他们被杀死的伙伴。至于老死者，只要还可供食用，他们也是吃掉的。"（《古代社会》，第421页）日本古代小说《樽山节考》，也记载过当地农民，将年迈的母亲背到深山饿死的习俗。中国一向以倡导孝道著称与世，但中国古代，也曾有过弃亲不养的记录。《墨子·节葬下》载："昔者越之东有 沐之国者，……其大父死，负其大母而弃之，曰：'鬼妻不可与居处。'"《孟子·滕文公上》："盖上世尝有不葬其亲者，其亲死，则举而委之于壑。"《汉书·匈奴传》：记载当地之俗："壮者食肥美，老者饮食其余，贵壮健，贱老弱。"
上述那些令现代人惊叹不已，唏嘘感慨的故事，恰恰记载了人类脱离野蛮而进入文明的艰难历程。在人类幼年的原始时代，人们掌握的生产能力十分有限，在极其险恶的自然环境里，食物的来源非常短缺，并且经常得不到保障，为了使整个族群能够生存下去，某些老者的悲惨处境也是人类早期进化过程中不得不付出的代价。原始初民不仅没有孝养老人的物质基础，而且在原始的群婚集团中，人与人之间的血缘关系不清晰。父母与其他长者并无区别，弃老不养的行为也未必会在情感上引起太大的悲伤。
进入了母系氏族社会以后，初民们有了供养老人的能力，老人开始受到了氏族成员的尊敬，敬老为孝道之始。《说文》："孝，善事父母者，从老省，子承老也"，说明孝行起源于养老、敬老活动。人类自身繁演的困难，使得人们从血缘上尊敬老者，他们知道："先祖者，类之本也"，"无先祖焉出？"（《大戴礼记·礼三本》）同时，物质生产的发展也使他们重视经验的世代传递。在古文字中，考、老、孝三字有时是通用的，《广雅·释诂》："考，问也"，突出了向长辈学习的意义。战国时期儒家学者的著作《礼记》，根据历史的传说及尚保留的古迹，设想从远古时代就?quot;养老于学"。《礼记·王制》说："有虞氏养国老于上庠，养庶老于下庠；夏后氏养国老于东序，养庶老于西序；殷人养国老于右学，养庶老于左学；周人养国老于于东郊，养庶老于虞庠，虞庠在国之西郊。"但是在氏族社会及早期国家中养老主要是社会的行为。《礼记·礼运》根据古老的传说，猜测当时的情景为："人不独亲其亲，不独子其子"。抚养子女和老人，是整个社会的责任。在母系氏族社会，"民知其母而不知其父"，对血缘关系有了一定的了解，但是尚不能产生后世意义上的孝道。因为"善事其亲"的行为，将会对整个原始社会共同占有社会财富，共同生产、共同消费的生活方式造成冲击，瓦解氏族的团结。在人类个体家庭生存能力十分低下的时期，大家必须依赖氏族才能生存。在50年代对中国云南佤族原始社会形态调查中发现，佤族民众对罪犯最为严厉的惩罚就是逐出山寨，个体离开了群体就意味着死亡。孝道作为一种家庭伦理道德，在那时也是不可能发生的。唐玄宗注《孝经》，对这一点似有体会，开明宗义便讲："朕闻上古其风朴略，虽因心之孝已萌，而资敬之礼犹简。"李隆基的说法，颇有一点今天所说的历史主义的眼光，把孝道看成一种进化的历史过程。
远古社会受生产力和生产关系的限制，初民的爱亲之心，表现为原始宗教中的祖先崇拜。后世出现的儒家经典《礼记·郊特牲》解释敬祖的意义时说?quot;万物本乎天，人本乎祖"，祖先崇拜是为了使子孙后代永远不忘祖先的开拓之功。《礼记·坊记》："修宗庙、敬祀事，使民追孝也。"当时虽然还没有严格意义上的孝道，但尊敬、爱戴、崇拜本族长者、老者的情感肯定已经发生。不过在行为上表现为集体的养老，在观念上表现为宗教上的祖先崇拜。在氏族社会里，以祖先崇拜为核心观念的传统宗教发挥着重要的作用。如《尚书·尧典》："帝尧曰放勋，……克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。"崇拜统一的祖先，是使某一血缘团体保持一致，共同对外的基础。有了本氏族内部的团结，才能联络其他氏族团体，结成巩固联盟。
在中外文化的比较中人们早已注意到，东西方在原始社会阶段并无太大的差别。但是进入文明时代，东西方社会就表现出明显特色。其中最突出者，当属对于宗法血缘组织的态度。在古希腊，随着私有制的发生，个体家庭的出现，在原始社会曾经长期存在的血缘组织自动退出了历史舞台。然而在中国的早期国家体制中，却未发生宗法家族制度与国家的紧张状况。非但如此，在夏、商、周三代的早期国家体制内，家族制度变成了统治者理想的管理制度，家族内部的等级系列和国家的行政系列合而为一，宗统与君统高度结合。出现上述现象的原因基于一个简单的事实，即中国的文明时代产生要早于西方上千年。如果将公元前21世纪诞生的夏王朝视为中国早期国家之始，那么它比公元前800年诞生的古希腊城邦要早了1200年。马克思在研究人类生产方式变革的历史时，曾将东方早熟型的社会称为"亚细亚生产方式"，并指出："有营养不良的小孩，也有早熟的小孩，也有发育不健全的小孩。在古代氏族中属于此类范畴者甚多；惟希腊人为发育正常的小孩。"（《政治经济学批判》，转引自：侯外庐：《中国思想通史》人民出版社，1957年版第4页）关于中国文明的早熟问题，历史学家主要归因于黄河流域的松软土壤，所以中国才能在没有铁制农具的青铜时代跨入文明的历程。（参见侯外庐：《中国思想通史》人民出版社，1957年版3-7页）在青铜时代，实际的生产工具是木器和石器。而且，黄河流域雨量分布不均，需要集中大量人力改土治水，抢收抢种，使任何个体家庭都不能离开宗法家族而存在。（参见刘广明：《宗法中国》，上海三联书店，1993年版，第3-6页）因而，中国是带着宗法血缘的纽带进入文明社会的，氏族组织成为建构国家的主要组织形式。司马迁作《史记》，在《夏本纪》中总结说?quot;禹为姒姓，其后分封，用国为姓，故有夏后氏、有扈氏、有男氏、斟寻氏、彤城氏、襃氏、费氏、杞氏、缯氏、辛氏、冥氏、斟戈氏。"在《殷本纪》中说："契为子姓，其后分封，以国为姓，有殷氏、来氏、宋氏、空桐氏、雅氏、北殷氏、目夷氏。"周承三代，但发展得更加完善。"兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三焉。"（《荀子·儒效》）即使对于被征服的殷民遗族，在当时的条件下也只能是按其原有的宗族组织进行统治。周武王将"殷民六族：条氏、徐氏、肖氏、索氏、长勺氏、尾勺氏"分封给周公的后代伯禽，将"殷民七族：陶氏、施氏、繁氏、錡氏、樊氏、饥氏、终葵氏"分封给卫康叔。维系血缘家族的团结和谐就成了维持国家稳定的首要的问题。
在夏、商两代，维系血缘宗族制度的主要是宗法性传统宗教。"从宗教活动上说，传统宗教没有一套独立的教团组织系统，它的宗教祭祀活动由国家、宗族、家庭所组成的宗法体系来兼管。"（参见牟钟鉴：《中国宗法性宗教试探》，《世界宗教研究》1990年第1 期）关于夏王朝的宗教生活，目前尚处于传说阶段，仍无足够的文字和考古资料加以证明。但通过先秦的某些史籍，可以对夏代宗教生活进行一些推测。孔子说："禹，吾无间然矣，菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美黻冕。"（《论语·泰伯》）众所周知，孔子对鬼神的存在持存疑态度。但是他对大禹崇敬祖先，自己菲食恶衣，却隆重丰盈地大搞祭祀活动大加赞美。在当时浓厚的祖先崇拜社会氛围中，夏人的活动 完全是可信的。
由于河南安阳殷墟大量甲骨卜辞的出土，使人们对殷代的宗教生活有了较多的了解。研究殷人的甲骨卜辞，给人最深的印象就是宗教祭祀活动的发达。殷人心目中的最高神是"上帝"，上帝左右着世间的风雨云雷，生死祸福，殷王几乎是事无巨细，样样贞问于上帝。但是根据陈梦家的研究，"卜辞并无明显的祭祀上帝的记录"（《殷墟卜辞综述》中华书局，1988年版，第577页），因为他们认为凡人不能直接与上帝交通。殷王死后"宾于帝"，灵魂随侍于帝廷，时王只能通过祭祖这条唯一渠道沟通上帝，所以殷王祭祖虔诚、隆重、频繁。殷代宗教祭祀祖先不仅浪费了大量的物质财富，而且以活人作为牺牲，其野蛮性令人发指。《礼记·表记》说："殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲，其民之敝荡而不静，胜而无耻。"通观夏、殷两代的宗教，显然还处于一种较低的水平，处处带有原始宗教的痕迹。殷人虔信鬼神，祭祀频繁，重鬼治而轻人治，尚未形成"孝道"的宗教伦理。对民众单纯依靠鬼神的威慑力量来增加统治者的尊严。在宗法体系中，突出了人际关系中上下等?quot;尊尊"的一面，而忽视了血缘关系中"亲亲"的一面。
殷代是否存在孝道，是思想史界长期争论的问题，如果使用西周以后产生的大量文献资料，关于殷代、夏代、甚至远古即存在孝道的材料是很多的。但这显然是周代以后人们的看法，并且经过了儒家学者的整理。从逻辑上分析，未必合乎当时的历史情况，特别是不能从已经出土的甲骨卜辞得到佐证。前辈学者对甲骨文是否已经产生"孝"字存在争议，仅孙海波将 字厘定为"孝"，但又认为是一地名（《甲骨文编》卷八·一0）。可其他甲骨文词典则均未收入此字。又有学者认为?quot; 象树木形，古代邦国往往植树出标其边界，……非以孝字作地名也。"（何平：《"孝"道的起源与"孝"行的最早提出》，《南开学报》，1988年第二期）另有传说制于殷末的 "孝卣"提到"孝"字，" 锡孝， 侯亚 。"（罗振玉：《三代吉金文存》13：34）据传说，武丁之子"兄己"（或称"父己"）事父极孝，故亦称"孝已"。但"孝卣"的制作年代是在殷末还是周初却很成问题，因其中提到的" "和" "是殷周之际的人物。而且，从目前出土的青铜器看，凡是带有" "字的铜器，都是与西周铜器共出。（同上）即使此铜器确为殷末制造，但仅凭此一例，也很难断定整个殷代已经产生了普遍?quot;孝道"伦理。
殷代维系宗法血缘社会的意识形态是宗教的祖先崇拜而非孝道，这主要是由于当时社会进化过程中，家族内血缘关系尚未不够明确。王国维在《殷周制度论》中指出："商之继统法以弟及为主而以子继辅之，无弟然后传子。"陈梦家的研究进一步指出：商代继统法除了兄终弟及，无弟传子，还表现出如下规律：前期弟传兄子，以兄为直系；中期弟传己子，以弟为直系；晚期则完全是传己子，与周代大体相同。（参见：《殷墟卜辞综述》中华书局1988年版，第373页）在私有制度已经产生的殷代中、前期，普遍流行传弟制度，说明原始社会的公有习俗尚未完全被取代。传弟制度是由于，年长的男人更有利于保护氏族的整体利益，因此也能够得到氏族大多数成员的认可。到了殷末，传子不传弟，说明私有观念强化，个体家庭的概念逐渐清晰，离产生伦理中的孝道观念已经不远了。
二、西周宗法制度的建立与孝道观念的发生
公元前十一世纪，武王伐纣，以周代殷，中国社会发生的变化不止是王朝的替代，而是社会结构上的重要变化。王国维在《殷周制度论》一文中指出："周人制度大异于商者：一曰立子立嫡之制。由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制。二曰庙数之制。三曰同姓不婚之制?quot;如果说殷代完全没有宗法制度，难免失之武断。其实殷后期基本实行传子制度，已与周制十分接近。不过，经过周公的发展，宗法制度更趋完善。按照嫡长子继承制，周天子是姬姓的"大宗"，是一国的君主。其兄弟则为"小宗"，分封在全国各地，建立各个诸侯国，拱卫京城。在诸侯国内，世代的嫡长子仍为"大宗"，承袭诸侯之位，其兄弟为"小宗"，在诸侯国内再分封，于各地为大夫。在这种"宗君一体"的政治结构中，大家血管里流的是相同的血液，通过共同的祭祀活动，能够使大小统治者团结起来，这就是宗法制度"亲亲"原则的实际含义。但是，人类毕竟已经进入了私有制社会，利益上的冲突是不可回避的事实。特别是宗法分封制度，使得各级政权随着血缘的疏远而地位不断降低，离心力也就包含在其中了。为了确保嫡长子的特殊地位，周礼相应地还有两条规定：一是庶子不祭祖制度，"庶子不祭祖者，明其宗也。"（《礼记·丧服小记》）嫡长子世世代代处于主祭地位，从神权和祖权两方面突出了他的权威。另一条是庙制，"天子七庙，三昭三穆，与太祖之庙而七；诸侯五庙，二昭二穆，与太祖之庙而五；大夫三庙，一昭一穆，与太祖之庙而三；士一庙，庶人祭于寝。"（《礼记·王制》）通过庙制，又阐明了宗法制度中的"尊尊"原则，明确了人们身份的上下等级，使各级政权能够有序运行和顺利交接，不至于因兄弟之间的财产争夺而发生内乱。
配合政治制度的变革，周公在意识形态中也进行了相应的变革，使传统的宗法性宗教向人文化的方向发展，为之增加了道德伦理方面的内容。侯外庐主编《中国思想通史》指出：德与孝是周代统治阶级的道德纲领，"德以对天"，"孝以对祖"是周代伦理的特色。（《中国思想通史》人民出版社1957年版）关于天神，殷纣王迷信"我不有命在天乎？"以为他的祖先死后"宾于帝"，上帝就会永远地保佑他。周人夺取殷人的江山后，一方面也宣传"天命不僭"，为王朝的合理性进行论证。另一方面，周公清醒地告诫自己的子侄，"惟天命不于常"（《尚书·康诰》），"皇天无亲，惟德是辅"（《尚书·蔡仲之命》），上帝只保佑有德行的君主。为了获得天命，天子必须"聿修厥德"，才能做到"以德配天"。
这里有必要专门讨论一下"孝以对祖"。从周代开始，明确提出了孝的观念，最为可靠的证据是出土的周代金文，在西周的青铜器中，孝字已经大量出现。《三代吉金文存》中孝字共104见，《西周金文大系考释》中36见。除去两书中重复的部分，共有讲孝的铭文112则。（查国昌：《西周"孝"意试探》，《中国史研究》1993年第二期）产生于殷周之际的《尚书》、《周易》以及稍后的《诗经》，其中关于孝的论述，更是比比皆是。可见孝道在周代已经是一种相当普遍的道德伦理了。西周时期思想家广泛地使用孝道的概念，一个重要的原因就是因西周建立了比较严格的宗法血缘家庭，人与人之间的亲属关系明确了，子孙对于父祖的亲情、义务也就明确了起来。伦理学认为：道德伦理产生的一个根本前提就是具有主体人格的人的存在，因而才有道德上的权利、义务可谈。
在西周金文中，与孝字连用出现频率最高的是："追孝"和"享孝"。如："用追孝于其父母，用锡永寿。"（《邿遗殷》）"用享以孝于我皇祖文考，用祈眉寿?quot;（《王孙逸者钟》）"用享孝于兄弟、婚媾、诸老，用祈匄眉寿"。（《殳季良父壶》）"显孝于神"。（《克鼎》）从"享孝"、"追孝"等字的用法看，金文中的孝字，主要是针对故去的祖先的。这是因为金文主要铸造在作为礼器的钟鼎上，而这些礼器，又是用在祭祀祖灵的场合。周人继承了殷人的传统宗教，社会上流行着浓厚的祖先崇拜观念是肯定的。从殷周之际产生的几部文献资料看，其孝道思想也是以"追孝"和"享孝"为主的。如《周易·萃》："王假有庙，致孝享也，利见大人。"《尚书·太甲中》："王懋乃德，视乃厥祖，无时豫怠，奉先思孝，接下思恭?quot;《诗经·周颂·闵予小子》："於乎皇考，永世克孝，……於乎皇王，继序思不忘。"《诗经·周颂·下武》："成王之孚，下士之武，永言孝思，孝思则维。"可见周初产生的孝道，主要还是一种宗教伦理。通过这种宗教伦理的宣扬，表达后人对祖先的崇敬之情。
但是在大力提倡祖先崇拜的同时，周人的孝道观也增加了生活伦理的内容，即在颂扬祖先功德，祈求祖灵佑护的同时，孝道中也出现了"孝养"的观念。《尚书·酒诰》："妹土，嗣尔股肱，纯其艺黍稷，奔走事厥考厥长。肇牵车牛，远服贾用，孝养厥父母，厥父母庆，自洗腆，致用酒。"这段话是周公对殷族遗民的训诫之词，要求他们自食其力，专心农事，农事之余则牵着牛车到外地去从事贸易，以便孝敬、赡养自己的父母兄长。不过在周初的文献中讲"孝养"的文字仅此一例。所以如此，笔者认为是由于在西周初年，井田制度还很完善，宗法等级秩序也很健全。虽然已经产生了个体家庭，但大家仍然共同生活在宗族之内，养老主要还是社会的责任。当时讲孝道的文字，主要还是强调个人对群体的义务，如《诗经·周颂·行苇》："威仪孔时，君子有孝子。孝子不匮，永锡尔类。"以赡养父母为主要内容的孝道，在此时期尚未成为一种普遍的道德。
周人对孝道的论述，使其在宗教伦理的范畴中，增加了人文主义的因素，开儒家孝道哲学的先河。西周由于亲缘关系明确，使家庭内亲子之间特殊情感也随之发生，在《诗经》中保留了许多感念父母抚育之恩的诗篇?quot;父兮生我，母兮掬我，抚我畜我，长我育我，出入腹我，欲报之德，昊天罔极。"（《小雅·蓼莪》）这里开始出现了"报"的概念。人类在漫长的进化过程中，形成了非常特型化的生命属性，即个体在其幼年时期和晚年时期，都是十分脆弱的，需要群体的呵护。当出现了家庭以后，这种养老育幼的任务就逐渐成为家庭的责任。人在幼年的时候，生命能力十分弱小，需要父母无微不至的关怀。当他长大以后，父母则开始进入了风烛残年，需要得到子女的护持。人类的这?quot;反哺"行为，使人类区别与其他生灵。知恩报恩作为生命历程中不同阶段的互补性，也就成了孝道伦理最为深刻的社会依据。违反了这些原则，就将受到社会的谴责。《尚书·康诰》："封，元恶大憝，矧惟不孝不友。子弗祗服厥父事，大伤厥考心。于父不能字厥子，乃疾厥子。于弟弗念天显，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟吊兹，不于我政人得罪，天惟与我民彝大泯乱。曰：乃其速由文王作罚，刑兹无赦。"周公在平定三监及武庚之乱后，派康叔去统治当地殷民。这篇诰词是康叔行前周公向康叔发布的训词。其中，周公已经将父子兄弟之间至爱、至诚的情感作为孝道的依据，把孝道称?quot;天赐民彝"，把违反孝道的行为当成是"元恶大憝"，要坚决地用文王制定的刑罚来惩处。相应地《周礼·大司徒》规定："以乡八刑纠万民，一曰不孝之刑，……"虽然《周礼》对"不孝之刑"的具体内容没有记载，但是对于违反当时最基本道德的行为，一定是相当严厉的。
在西周时期，宗教伦理中的孝道发挥了稳定宗法等级制度的社会作用。西周的宗法分封制度，是建立在嫡长子继承制之上的，君臣实为父子，大宗、小宗实为兄弟，因此，用父子之间的慈孝和兄弟之间的友爱，很容易为君臣之间的上下等级制度作论证。《尚书·君陈》：?quot;惟尔令德孝恭，惟孝友于兄弟，克施有政。"在家庭中父尊子卑，兄长弟恭的血缘"亲亲"关系，很容易地转化成了政治上的上下分明，等级严格的"尊尊"制度。西周宗法制的本质，是父权制下的等级制度，孝道正是贯穿其间的纲领。"亲亲、尊尊、长长，男女有别，人道之大者也。"（《礼记·丧服小记》）周代的统治者认为只要保持了孝道，就可以家泰国宁了。 三、春秋时期的社会变革和孔子对孝道观的重建
春秋时期是中国历史上一次社会剧烈的变动时期，社会变革的基本原因是生产力的发展。由于铁器和牛耕的广泛应用，使劳动者个体家庭的能力迅速提高。一方面，人民利用先进的生产工具，大量开垦荒地，占为己有，土地公有的"井田制"开始瓦解。另一方面，随着个体生产、生存能力的提高，一部分氏族成员"出于野"，"入于邑"，开始摆脱了"量地以制邑，度地以居民"（《礼记·王制》）的公社生活，成为脱离宗法氏族组织的自由民。经济结构的变革改变着人们的社会地位与身份，一些大宗嫡子没落了，而一些小宗庶子却"田连阡陌"，"富甲王侯"，周礼所规定的宗法制度难以维持了。另一方面，大量自由民的出现，也使传统的宗法管理体制无法适应。周天子作为天下的大宗，已经丧失了昔日的威严，"礼乐征伐自诸侯出，陪臣执国命"的现实，预示着旧制度的瓦解和新制度即将诞生。这场变革的实质，是社会结构上宗法宗族制度向宗法家族制度的转化，是政治上从宗法血缘统治向地缘政治统治的过渡。
社会经济制度的变革必然引起传统意识形态的动摇，自三代以来一直作为唯一社会意识形态的宗法性宗教开始土崩瓦解了。传统宗教的瓦解一方面表现为礼仪规范的破坏，"僭礼"事件频繁发生，即所谓的"礼崩乐坏"。另一方面则表现为宗教观念的动摇，"疑天"、"怨天"思潮广泛流行。古代宗教宣扬天地为民父母，"降福穰穰"，可现在为什么"天降丧乱，饥馑存臻？"天本应大公无私，扬善惩恶，可现在为什么"会彼有罪，既伏其辜；若此无罪，沦胥以铺。"（《诗经·雨无正》）怀疑甚至转而为诅咒，"威辟上帝，其命多辟。"（《诗经·荡》）"浩浩昊天，不骏其德。"（《诗经·雨无正》）当天神丧失了绝对的权威时，祖神的能力也受到了怀疑，（《诗经·云汉》）："群公先王，则不我助，父母先祖，胡宁忍予。"在子孙受难的时候，祖先之灵为什么不显灵呢？祖神失灵，依托于祖神的孝道观念自然也发生了严重的动摇。《左传》隐公三年记载卫国大夫石碏说："且夫贱妨贵，少陵长，远间亲，新间旧，小加大，淫破义，所谓六逆也?quot;石碏所说的六逆，正是社会上宗法等级制度破坏以后，出现的违礼现象。《左传》 还记载了大量具体的违反孝道的事件。如"卫石共子卒，悼子不哀"（襄公十九年）"五月，齐归薨，大蒐于比蒲，非礼也。……九月，葬齐归，公不戚。"（昭公十一年）卫国的悼子死了父亲，他不感到悲伤。鲁国的昭公死了母亲，他不哀痛不说，还去打猎。这说明当时人们的孝道观念已经相当淡泊了。非但如此，在统治阶级内部，当发生物质利益严重冲突的时候，甚至还有"弑父弑君"一类严重违逆人伦的事件发生。如《左传》文公元年记载?quot;初，楚子将以商臣为太子，……既又欲立王子职，而黜太子商臣。商臣闻之而未察，告其师潘崇。……（潘崇）曰：'能行大事（指弑父）乎？'曰：'能！'冬十月，以宫甲围成王，……王缢。"类似儿子杀老子，臣子杀国君的例子，《左传》中还记载了很多，说明西周时期建立在传统宗教基础上的孝道，已经发生了严重的动摇。若想使其保存下去，并能规范社会上下层的行动，必须对它进行新的论证。
春秋时期，许多士大夫、思想家大力宣扬西周以来流行的宗法伦理，试图恢复孝道的地位。如鲁国的大夫季文子说："孝敬忠信为吉德，盗贼藏奸为凶德。"（《左传》成公十八年）齐国的著名宰相晏婴论证得更为详备，他说?quot;君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也。君令而不违，臣共而不二，父慈而教，子孝而箴，兄爱而友，弟敬而顺，夫和而义，妻柔而正，姑慈而从，妇听而婉，礼之善物也。"（《左传》昭公二十六年）但是，这类的宣扬以道德条目为主，缺乏系统的理论建设，不能从根本上解决人们迫切关心的孝道的价值依据问题。另外，还有一些人开始对西周社会"宗君一体"，"移孝作忠"的社会政治伦理的正确性本身进行反思。如晋献公听信骊姬的的谗言，欲废太子申生，而立幼子奚齐为嫡。这件事在大臣中引起了争议，按照周礼的嫡长子继承制，晋献公废长立幼是不义，但反对君命又是不忠。守旧派的大夫荀息认为?quot;吾闻事君者，竭力以役事，不闻违命"，赞成献公的做法。革新派的大夫丕政认为："吾闻事君者，从其义，不阿其惑也，惑则误民"，反对献公的主张。还有一些大夫如里克则说："我不佞，虽不识义，亦不阿惑，吾其静也"，不对此事表态。太子申生本人则必须作出道德上的选择，有人劝他出走，他说："吾闻之羊舌大夫曰：'事君以敬，事父以孝'。受命不迁为敬，敬顺所安为孝。弃命不敬，作令不孝，又何图焉？……吾其止也。"（《国语·晋语一》）结果，申生留在了国内，被迫自杀。这一事件，实际上把忠、孝、义的关系问题提了出来，迫切需要思想家根据变化了的新形式作出回答。
在重建以孝道为核心的宗法伦理的过程中，儒家的创始人孔子发挥了决定性的作用。所以在后世，儒家的的孝道伦理，才成为中国二千年帝制社会的核心意识形态。孔子的孝道思想表现在以下几个方面：
（一）为孝道找到了人性论的根据
孔子生活在"礼崩乐坏"，传统宗教瓦解的世代，重建道德伦理，必须首先重建人们的信仰。孔子创建了以"仁"为核心观念的哲学体系，并且"约礼入仁"，用仁学的观点重新解释了西周的"礼"。他指出："人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？"（《论语·八佾》）如果离开了仁爱之心，礼就会成为单纯的"钟鼓"、"玉帛"之类的虚文。那么什么是"仁"呢？孔子说："仁者爱人。"（《论语·颜渊》）怎么才能做到"爱人"呢？"子曰：'参乎，吾道一以贯之。'曾子曰：'唯。'子出，门人问曰：'何谓也？'曾子曰：'夫子之道，忠恕而已矣。'"（《论语·里仁》）查《论语》一书，仁字共104见，孔子从方方面面对仁的品行进行了规范，几乎是对人的社会生活无所不包，成为一个仁者极为不易。但是另一方面，"仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。"（《论语·述而》）按照忠恕之道行事，人人又都可以成为仁者。忠恕之道积极的方面是："己欲立而立人，己欲达而达人"（《论语·雍也》），消极的方面是："己所不欲，勿施于人。"（《论语·颜渊》）忠恕之道，实际上就是以自己所能接受的普遍原则作为对待他人的方法，自己希望达到的目标也帮助别人实现，自己不能接受的事物，也不要强迫别人接受。
以此原则来看待孝道，那么孝敬父母就不再是社会的外在压力，鬼神的约束，而是出自人们内心的一种情感要求和道德自觉。例如弟子宰我认为："三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。……期可已矣。"孔子回答说："予之不仁也；子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎?quot;（《论语·阳货》）在孔子看来"三年之丧"的依据不再是对祖先灵魂的畏惧或者祈求，而是对父母抚育之恩的怀念。幼儿三年方可脱离父母之怀衽，因此也要用守孝三年来报答父母的养育之恩。在这里，孔子使孝道完成了从天国到人间的转化，从一种必须虔诚礼敬的宗教伦理变成了一种对自我意识进行反思的人生哲学。
（二）系统建构了孝道的行为规范
孔子不仅对孝道进行了哲学思考，而且也对孝行的内容作了系统的伦理建设。
1、养亲、敬亲、爱亲。春秋以后，个体家庭相对独立，养亲逐渐成为孝道的主要内容。孔子对应如何养亲作了细致的说明。如?quot;弟子入则孝，出则弟。"（《论语·学而》）"事父母，能竭其力。"（同上）人应当努力地劳作，竭尽全力使父母过上好的生活。"孟懿子问孝，子曰：'父母唯其疾之忧。'"（《论语·为政》）父母关心着每一个子女的健康，要让他们少操心。"父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。"（《论语·里仁》）子女也要时刻关心父母的身体，一方面为父母的高寿而欣喜，另一方面又为父母的年高体弱而担忧。"父母在，不远游，游必有方。"（《论语·为政》）除了要对父母尽各种孝养的义务外，更重要的是要对父母有敬爱之心?quot;子游问孝，子曰：'今之孝子，是谓能养。至于犬马，皆有能养。不敬，何以别乎？'"（《论语·为政》）"子夏问孝，子曰：'色难'。"（同上）人与动物的最大区别在于人是有思想、有情感的，孝子养亲，出于对父母养育之恩的感怀，发自至情至爱，应毕恭毕敬，和颜悦色。
2、以礼事亲。孔子提倡孝道，但绝不是不讲原则地一味顺从父母的意志，使其可以为所欲为。他说 ："生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼。"（同上）父母健在，要以合乎社会礼仪规范的方式敬养他们。父母故去，则要按周礼规定的礼节埋葬他们，祭祀他们，不能因亲情而废礼仪?quot;事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。"（《论语·里仁》）父母有了错误，子女有义务劝谏。不过态度要和善、委婉。父母不听，也不应在行动上有所反抗或怨言。在这里，孔子实际上回答了关于孝与义的矛盾问题，孔子反对因孝而废义，只是主张在在条件成熟的情况下合理地解决矛盾。
3、承意守志。从家族与社会的角度看，履行孝道还应当继承先人的事业，并将其发扬光大。他说："三年无改于父之道，可谓孝矣。"（《论语·学而》）他还举了一个具体的例子："孟庄子之孝也，其他可能也，其不改父之臣与父之政，是难能也，"（《论语·子张》）孟庄子是鲁国贵族孟孙氏的后代，其父孟献子死后，他还使用父亲的旧臣，坚持父亲的政策，被孔子视为守孝之人。
4、慎终追远。孔子的弟子曾参说："慎终追远，民德归厚矣。"（《论语·学而》）"慎终"指的是丧礼，"追远"只的是祭礼，孔子认为对于故去的亲人，要"葬之以礼，祭之以礼。"儒学不是宗教，孔子本人对殷周以来流行的传统宗教的鬼神持一种存疑态度，从不轻言人死后的鬼神世界。但是，他从来也没有否定过传统宗教中的祭祀活动，更没有怀疑过祭祀仪式对国人的教化作用。"子所重，民、食、丧、祭。"（《论语·尧曰》）在他看来，除了吃饭，丧葬、祭祀便是最重要的事情。因为这些宗教祭祀活动是宣扬孝道，团结宗族的重要场合。他说?quot;祭如在，祭神如神在。子曰：'吾不与祭，如不祭。'"（《论语·八佾》）他重视宗教活动参加者的主观感受，认为在祭祖仪式上，气氛隆重庄严，如同祖灵安在，正是使子女思念父母的养育之恩，先祖的开拓之功的好机会。
（三）孝道与其他道德的关系
孔子道德哲学的核心是"仁"，而"仁"的实质则在于"以己推人"的忠恕之道。在社会生活中，人们接触最密切的，无过于其父母。因此道德的外推，首先将及于父母。"其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与？"（《论语·学而》）一个人如果连他的父母都不爱，连对父母尽孝道的义务都不愿意承担，怎么可能爱国家、爱国君，为天下尽义务呢？所以说孝弟之道是仁的根本。在古代宗法国家里，国是家的延伸，君权是父权的扩大。在家孝敬父母，遵守家规，出门也不会去作乱臣贼子。孔子说："弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文。"（同上）"出则事公卿，入则事父兄。"（《论语·子罕》）他把以孝为核心的家族伦理与其他社会伦理结合了起来。把在家爱戴父兄之心用于社会就是"仁者爱人"，将在家尊长敬兄之情用于官场就是"克己复礼"，这就是所谓的"移孝作忠"。在孔子的思想体系内，"亲亲"与"尊尊"的原则是并行不悖的。
（四）孝重于忠
中国古代社会是一种宗法等级社会，宗法血缘制度成为早期国家的重要组织形式。但是私有制毕竟已经发生，宗法国家内，只有王族的家庭与国家的体制和结构是绝对一致的，而其他贵族和庶民的家庭则与国家存在着矛盾和冲突。特别是在春秋时代，正是个体家庭逐渐脱离宗法家族而获得独立的时期，矛盾就表现得特别尖锐。因此，家庭与社会，亲情与公法就难免发生对立。为了维持思想体系上的一致性，孔子处理这个问题时强调孝亲先?quot;爱众"，亲情重于公法。"叶公语孔子曰：'吾党有直躬者，其父攮羊而子证之。'孔子曰：'吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。'"（《论语·子路》）这段话一直是评价孔子学说的一个难点。尊孔的人千方百计为孔子辩解，说明孔子并不是鼓励父子窝藏；批孔的人则以此攻击孔子，因为偷羊怎么也不能说成是一件好事情。其实，如果把孔子这段话放到孔子整个的思想体系中，放到具体的社会条件下，问题并不难说清楚。孔子当然知道隐瞒偷羊的事实是不"义"的行为，他故意将问题摆在这样极端的位置来说，则是要突出孝道中的两个原则。一是父子之情重于他人，由此而开了孟?quot;爱有差等"的先河。二是家族利益重于国家利益，这在私有财产存在的社会制度中，也是实际情况。孔子是一名注重实效的思想家，他的这个说法虽不如墨子的"兼爱"说动听，但却具有更大的实用性。汉代以后，儒家学说取得了"独尊"地位，国家制定法律时也充分考虑到这个因素，不承认父子举证的合法性。这与现代法律的回避制度的精神也是一致的。
通观孔子的孝道思想，可以说他将西周时期以宗教信仰为依据的宗法伦理，变成了以伦理认识为依据的宗法伦理，从而适应了社会从宗族制度向家族制度过渡，从宗法政治向地域政治过渡的需要。唯其如此，一旦宗法家族制度确立，儒家的孝道就不可替代地成为占统治地位的社会意识形态。
四、战国时期的变法与孝道观上的百家争鸣
如果说春秋时期的社会变化以经济方面的变法为主的话，战国时期的变法则主要转到了政治方面。其中以秦国的变法最为彻底和深刻，而商鞅则是秦国改革的设计师。根据《史记》的《秦本纪》和《商鞅列传》，其变法的主要内容包括：（1）实行父子分居制度，促进个体家庭的形成。这条政策的推行，使大家族迅速地瓦解，个体家庭大量生成。（2）"开阡陌封疆"，废除井田制度，实行彻底的土地私有制度。井田制是宗族政治的经济基础，井田制的废除使原来束缚在井田内的劳动者得到了解放。（3）重农抑商，奖励耕战与军功，促使一些社会下层的"贤者"有机会上升到统治阶层中来，改变了原有的社会等级秩序。（4）废除"世卿世禄"制度，限制宗室贵族的政治、经济特权，消除社会对人的身份等级限制，促使社会从宗法社会向公民社会转化。（5）否定分封制度，建立以郡县制为基础的国家行政体制，加强君主专制制度，突出了皇权的地位。商鞅变法在某种意义上说，与古希腊的梭伦变法有相似之处，有力地推动了中国社会从早期国家向成熟国家的过渡。
战国时期激烈的社会变革，对传统的孝道观念提出了严峻的挑战，诸子百家风起云涌，辩论争鸣，争论的核心问题是：孝道究竟应当以宗族为本位，还是以家庭为本位?quot;亲亲"与"尊尊"究竟孰重孰轻？"孝亲"与"忠君"何者为先？
（一） 墨子"兼爱"、"利亲"的孝道观
生活在春秋末年的墨子，与孔子一样也是鲁国人，受相似的文化环境的熏陶。年轻时曾学儒家之术，但因为墨子代表下层劳动者的利益，反对等级剥削制度，故主张："背周道而用夏政"（《淮南子·要略》），创立自己的学派。墨子学说的核心观点是"兼相爱"、"交相利"、"尚贤"、"节用"、"节葬"、"非攻"，以此为原则，他提出了"交孝?quot;和"利亲"的孝道观。
墨子认为当时天下之所以混乱，就是由于社会上的人们不懂得"兼相爱，交相利"，而是"别相恶，交相贼"。因此"国之与国之相攻，家之与家之相篡，人与人之相贼，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不相调。"（《墨子·兼爱上》）这一切罪恶的根源，皆起于因家庭而生出的自私之心，"不相爱也"。他说："大夫各爱其家，不爱异家，故乱异家而利其家。诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国而利其国。天下之乱物，具此而已。"（《墨子·兼爱上》）为了实现"兼以易别"的社会理想，使人人"视人之国若其国，视人之家若其家"（《墨子·兼爱中》），必须从改造孝道开始。他说："孝子之为亲度者，吾不识孝子之为亲度者，亦欲人爱利其亲与？意欲人之恶贼其亲与？以说观之，即欲人之爱利其亲也。然即吾先从事即得此，若我先从事乎爱利人之亲，然后人报我爱利吾亲乎？意我先从事乎恶贼人之亲，然后人报我以爱利吾亲乎？即必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也。然即交孝子者。"（《墨子·兼爱下》）孝子从有利其亲角度考虑，仅仅自己孝其亲，不如他人也能爱利其亲。而要做到这一点，就必须自己先爱利他人之亲。这就是他所提倡的"交孝子"。按照墨子的逻辑，"夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之?quot;（《墨子·兼爱中》）人人都从"爱人之亲"的简单前提出发，就可以实现天下"兼爱"的目的了。然而在私有制社会里，因为有了物质利益的争夺，兼爱的精神固然崇高，但却显得空洞和无奈。人人皆知兼爱的道理，却无法将其付诸实行。相反，儒家从爱亲之心的渐次外推，依据于宗法血缘关系，由家而国而天下，尚有一定的可行性。另外，"交孝子"的观点改变了儒家所立的爱人次第，主张先爱人之亲而使己之亲得天下之爱。将爱人之亲上升到爱己之亲同等的程度，使己之亲与人之亲毫无差别，父子之亲得不到特殊的强调，所以孟子直接指责墨子："无父"。班固则说：墨家"不知别亲疏"，"乃蔽者为之。"（《汉书·艺文志》）也就是说，墨子为了反对宗法等级社会的"尊尊"原则，实际上连"亲亲"也放弃了。
从"交相利"的原则出发，墨子还探讨了孝行的问题。他认为："孝，利亲也。"（《墨子·经上》）所以墨子特别关注孝养的物质问题，他又说："今孝子之为亲度也，将奈何哉？曰：亲贫则从事乎富之，人民寡则从事乎众之，众乱则从事乎治之，……若三务者，孝子之为亲度也。"（《墨子·节葬下》）孝子对于亲长，主要是为其增殖财富，扩充人口，治理民众等物质生活的方面，使亲人获得现世的幸福生活。至于对待逝去的亲人，"棺三寸，足以朽骨，衣三领，足以朽肉"即可，"哭往哭来，反从事乎衣食之财"（《墨子·节葬下》），积极劳作增加物质财富才是正事。他特别反对儒家提倡的"厚葬久丧"，认为："厚葬久丧实不可以富贫、众寡、定危、治乱乎？此非仁也，非义也、非孝子之事也。"（同上）在当时的社会上，生产能力还很不发达，少数贵族"厚葬久丧"，对物质财富造成了很大的浪费。墨子提倡节葬，对移风易俗，保护自然和社会物质资源是有一定积极意义的。但是，墨子的思想方法也有简单化的一面。他完全从功利的角度看待丧葬和祭祀礼仪，却没有注意到其团结宗族，稳定社会的正面作用。同时，过分强调孝道中的物质之利，彻底否定儒家孝道中的情感内涵，也显得不尽情理。因此，尽管墨子也是孝道的积极提倡者，被班固称为"以孝视天下"（《汉书·艺文志》），可在后世则难以引起学者的兴趣，原因大约也在于此。
（二） 道家反异化的孝道观
先秦时期的老庄道家，以宣扬自然主义，反对社会阶级剥削的异化现象而闻名。表面看来，老庄提倡人类复归"小国寡民"，甚至"同与禽兽归，族与万物并"的人兽不分的状态去，与儒家所宣扬的人异于禽兽的"父子之亲"、"君臣之义"是根本对立的。但是如果仔细研究我们就不难发现，道家其实并不反对孝道，而是反对儒家所宣扬的孝道背后的等级宗法制度。
当代学者认为：老子的道家文化，反映了母系氏族社会女性崇拜文化的残余，因而他崇母、尊母。如他说："无名为万物之母"，"既知其子，复守其母，没身不殆"。他将自己哲学的最高范畴"道"就称为万物之母，生养万物而不占为己有，表现了母亲的崇高品德。人只要"抱一守道"，便可以长保性命。所以他又说："我独异于人，而贵食母。"道家重视亲子之情，特别提倡人应保存不受外界物质财富吸引的"真情"。庄子说："真者，精诚之至也。……其用于人理也，事亲则慈孝，事君则忠贞。"（《庄子·渔父》）然而在现实生活中，诸种物质利益的诱惑，往往使人忘记了孝亲的真情。为了保证孝道的实行，周礼规定了许多人伦礼仪，甚至以刑法来加以保证。在庄子看来，在礼法规范下的孝并不是真孝。庄子说："外物不可必，……人亲莫不欲其子之孝，而孝未必爱，故孝己忧而曾参悲。"（《庄子·外物》）在外力强制下生成的孝道，不是出于人间之爱，故造成了许多的悲剧。所以他又说："以敬孝易，以爱孝难。以爱孝易，以忘亲难。忘亲易，使亲忘我难。使亲忘我易，兼忘天下难。兼忘天下易，使天下兼忘我难。"（《庄子·天运》）在礼仪强制下行孝，不如以爱心行孝；以爱行孝又不如将爱忘记，使孝行融化于自觉的行动中。最后，孝行可以达到兼忘天下，也就是兼孝天下的程度，这才?quot;孝之至也"。
以真情之孝来看待儒家所宣扬的孝道，其借助父子真情所掩盖的是物质利益和等级差异。庄子借盗趾之口指责孔子曰："妄作孝弟，而侥幸于诸侯。"（《庄子·盗趾》）老子则指出："大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有慈孝；国家混乱，有忠臣。"（《老子》十八章）正是由于私有制度的产生，物质利益的争夺，造成了母子不亲，父子不和。那么，解决问题的根本方法就是放弃这些引起人类丧失自我本性的物质文明和精神文明成果?quot;绝圣弃智，民利百倍；绝仁去义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。"（《老子》十九章） 道家的孝道观，直接反对儒家所提倡的仁义道德，其实他们所反对的并不是孝道本身，而是反对隐藏在孝道伦理背后"尊尊"原则，主张人类共同回归到没有上下等级，没有贫富差别的原始社会去。道家的孝道观可以说是有"亲亲"而无"尊尊"。
（三） 法家为君主专制制度服务的孝道观
在过去很长一段时间里，论及法家总是认为其"刻薄寡恩"，不讲孝道，其实这是一种误解。韩非有一篇文章就叫"忠孝"，专讲这个问题。他说："臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱。此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。"（《韩非子·忠孝》）韩非的这段话，后来就成了"三纲"的原型，在历史上发挥了很大的作用。但是，法家讲孝道与儒家又有根本的不同。儒家是在宗法政治的背景下讲孝道，而法家则是在地域政治的背景下讲孝道，因此许多具体内容是批判儒家孝道，反对儒家孝道的。
首先，法家主张人性恶，用完全功利的立场来看待亲子关系，揭示了父子之间情感以外的利益内涵。"且父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。"（《韩非子·六反》）在物质生产力尚不发达的父权制家庭里，生儿子是为了增加劳动力，养儿防老；生女孩则是为别人培养劳动力，将来迟早要嫁入他门，杀害女婴之风由来已久。法家如此讲孝道，在一定意义上揭示了人类生育行为的功利性，如果养育后代没?quot;反哺"的作用，人类也就丧失生育的兴趣。
其次，法家强调了忠与孝的矛盾。战国时期各国基本上都已经完成了变法，西周"宗君一体"的制度已经瓦解，实现了宗法政治向地域政治的过渡。"世卿世禄"普遍废除，"选贤任能"成为社会时尚。因而已不再像西周那样，大宗与小宗即等于天子与诸侯，孝与忠之间存在着直接等同的关系，甚至在有的时候，国家利益还会与家族利益发生尖锐的冲突。韩非针对儒家?quot;子为父隐"说指出："楚之有直躬，其父窃羊而谒之吏。令尹曰：'杀之！'以为直于君而曲于父，报而罪之。以是观之，夫君之直臣，父之暴子也。鲁人从君战，三战三北。仲尼问其故，对曰：'吾有老父，身死，莫之养也。'仲尼以为孝，举而上之。以是观之，夫父之孝子，君之背臣也。"（《韩非子·五蠹》）在国家利益与家族利益发生矛盾时，韩非坚决主张国家利益至上。对于倡导孝重于忠的儒家，韩非视为社会的蠹虫，认为："儒以文乱法"（同上），应当坚决取缔。
再次，由于法家并不否定孝道，但又认为忠重于孝，故韩非主张忠孝分离。他说?quot;忠臣尽忠于公，民士竭力于家，百官精克于上。"（《韩非子·难三》）孝道用于事父，忠诚用于事君，不能混淆两者，"移孝作忠"。儒家认为："夫以君臣为如父子则必治。"（《韩非子·五蠹》）法家则不以为然，韩非说："今学者之说人主也，皆去求利之心，出相爱之道，是求人主之过于父母之亲也。此不熟于论恩诈而诬也，故明主不受也。"（《韩非子·六反》）道理非常简单，家庭之爱并不能用于治国。他又说："母之爱子也倍于父，父令之行于子者十母；吏之于民无爱，令之行于民也万父母。"（同上）母亲最疼爱孩子，但孩子并不怕母亲而怕父亲。官吏要想使民畏惧，令行禁止，不在于养恩而在于树威?quot;明主知之，故不养恩爱之心，而增威严之势。"（同上）所以法家否定情感教化的作用。
最后，法家提倡绝对的忠孝观，以便为建立中央集权的君主专制制度服务。孔子的一个基本的思想方法是"中庸"，即看任何问题都要看到两个方面，"叩其两端而竭焉"；办任何事情都不要走极端，"过犹不及"。在父与子，君与臣，夫与妻，兄与弟等等关系上，他同样也是讲两方面的权力和义务。他说："君使臣以礼，臣事君以忠。"（《论语·八佾》）"孝慈，则忠。"（《论语·学而》）所以尽管孔子竭力提倡孝亲，敬亲，但对于长辈的错误他并不认为应当包庇，而?quot;几谏"。儒家的后学发挥了孔子这一思想，如《大学》说："为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈。"在儒家看来，父与子，君与臣，权力与义务都是对称的。尤其在君臣一伦上，孟子甚至将这种倾向发展到了："君待臣如草芥，臣视君如寇仇。"他指出武王伐纣并不是"弑父弑君"，而是"诛一夫纣尔"，除掉独夫民贼，为民除害。韩非认为儒家这种相对主义的忠孝观不利于中央集权和君主专制制度，"孔子本未知孝悌忠顺之道也。"（《韩非子·忠孝》）真正的孝道是绝对的，"父之所以欲有贤子者，家贫则富之，父苦则乐之。"（同上）孝子不仅要竭力为父从事，而且不能有任何不满。"孝子不非其亲"，"非其亲者，知其之不孝"，"夫为人子而常誉他人之亲……是诽谤其亲者也。"（同上）这样才能保证父权的绝对性。同样，君对臣也应是绝对的权威，"尽力守法，专心事主者为忠臣。""人主虽不肖，臣不敢侵夺。"（同上）
通观法家的孝道观，可以说是有"尊尊"而无"亲亲"，把人与人的关系变成了赤裸裸的利害关系，透彻固然透彻，但却失去了为统治阶级辩护的作用。因此，法家的伦理在君主专制制度建立时期受到重用，不过在专制制度稳定时期则要受批判了。
五、儒家的回应及孝道理论的全面建构
战国时期，根据变化了的形势，针对诸子对孔子孝道观的批评，儒家后学全面地发展了孝道观，奠定了中国孝道文化的基础。
（一） 思孟学派对孝道观的形而上建设
在儒家后学中，思孟学派以继承发扬孔子学说"内圣"的一面而著称。在孝道观上，子思、孟子也是比较注重孝道哲理方面的建设。
首先，子思、孟子对孝道伦理进行了理论上的证明。子思在《中庸》里引孔子的话说："忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。"具体表现为："所求乎子以事父"，"所求乎臣以事君"，"所求乎弟以事兄"，"所求乎朋友先?quot;。也就是说，人希望自己的儿子孝敬自己，首先要孝敬自己的父亲；要想使臣下忠于自己，首先要忠于长上。孝道不仅出于血缘亲情，也符合于社会生活中的相关逻辑。那么，人为什么能够具有这种反思的能力呢？子思、孟子进一步对人性问题进行了研究，子思说；"天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。"（《中庸》）他认为人心中有一种上天赋予的先验本性，即天命在人身上的表现。孟子则具体对这种先验的人性进行了说明。他说："仁、义、礼、智，非由外烁我也，我固有之也。"（《孟子·告子上》）"四端"善根就是人"不学而知"，"不求而能"的"良知"、"良能"。"孝悌之道"，即始于这种"良知"、"良能"。他又说："孩提之童，无不知爱其亲者；及其长，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。"（《孟子·尽心上》）所以，人只要反思自己的本心，即可以获得一切道德伦理的依据。"尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。"（同上）这样，就使内心的仁爱和神圣的天命结合了起来，实现了伦理领域的"天人合一"。
其次，对孝道的行为规范进行了详细的说明。孟子活动于战国中期，当时大型的宗法氏族已经趋于崩溃，大批个体家庭相对独立，敬养老人已成为每个家庭的责任。因此，这一时期的思想家论述孝道，总是对孝亲的具体事宜讲得十分周密。如孟子说："世俗所谓不孝者五：惰其四支，不顾父母之养，一不孝也；博弈好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好财货，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗狠，以危父母，五不孝也。"（《孟子·离娄下》）不仅要养亲，还要尊亲，他说："孝子之至，莫大乎尊亲。"（《孟子·万章上》）这种尊敬，必须是发自内心的爱慕，"大孝终身慕父母，五十而慕者，予于大舜见之矣。"（同上）孝亲还必须守礼，"生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼，可谓孝矣。"（《孟子·滕文公上》）为了保证家族香火不断，祭祀有时，孟子指出："不孝有三，无后为大。"（《孟子·离娄上》）除了祭祀祖先，怀念祖先，更重要的是把祖先开创的事业继承下去。《中庸》说："夫孝者，善继人之志，善述人之事也。……事死如事生，事亡如事存，孝之至也。"上述论述，涉及家庭生活的方方面面，为整个传统社会孝道深入社会的每一个角落奠定了基础。
再次，孟子强调了孝道教育的重要性。他虽然认为孝道发自人内心的先验本质，但他也指出，是社会生活中各种物质欲望的诱惑，使一部分人丧失了善良的本性。"虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也。旦旦伐之，可以为美乎?quot;例如在对待父母问题上，"人少，则慕父母；知好色，则慕少艾；有妻子，则慕妻子；仕则慕君，不得于君则热中。"（《孟子·万长上》）所以像大舜那样，终生爱慕父母，孝心不变的人是很少的。因此，为了保证家庭的安宁和社会的稳定，必须进行孝道观的教育。孟子说："谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。"（《孟子·梁惠王上》）全社会提倡孝道，就可以使老人得到良好的供养，不仅如此，孝道教育甚至是立国、强国之本，他说："壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦、楚之坚甲利兵?quot;（同上）在中国古代的宗法社会里，父权制的家庭就是一个社会的缩影，君主专制的社会就是个体家庭的放大，国与家有同步的结构。所以儒家认为家中的孝子，就是国家的忠臣，提倡孝道教育，就可以使国家强大。
最后，子思和孟子都坚持孝大于忠的宗法原则。在战国中期以前的儒家思想中，君臣关系是相对的，而宗法血缘关系则是绝对的，这在一定程度上反应了儒家对传统宗族社会继承性的一面。如1993年10月在湖北省荆门市沙洋区四方乡郭店村出土的一批楚国竹简中，有几篇文章被专家考定为子思子的作品。其中《六德》一文提出："为父绝君，不为君绝父；为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟；为宗族杀朋友，不为朋友杀宗族?quot;这段话可以反应出儒家处理社会关系时的一种等级和次第。在孝与忠之间，孝大于忠；在国家与宗族之间，宗族重于国家。孟子继承并发挥了子思的思想，他说："父子之间不责善，责善则离，离则不祥莫大焉。"（《孟子·离娄上》）这是对孔子"父为子隐，子为父隐，直在其中矣"的发挥。在家庭的利益与社会的利益，私法与公法发生矛盾的时候，家族的利益高于一切。，孟子又说："责善，朋友之道也，父子责善，贼恩之大者也。"（《孟子·离娄下》）如果在家庭中讲社会之义，家庭就会崩溃了，所以说"责?quot;是家之隐患。思孟学派坚持的家族利益至上的原则，是于当时社会建立中央集权的帝制国家的大方向是背道而驰的，自然也难以见重于诸侯。但是，这一思想又充分反应了儒家中庸、平衡的倾向。在儒学孝道的体系内，亲亲和尊尊是保持一定张力的，这对君主专制制度又是一种制衡，也是中国封建社会能够长期维持稳定的重要机制。
（二）荀子适应君主专制制度的孝道观
在儒家后学中，荀子一系以突出孔子的"外王"思想，注重礼义教化而著称。同时，荀子生当战国末期，根据各国变法相继完成，宗族政治向地域政治过渡，中央集权的君主专制制度已经建立的特点，对儒家的孝道观进行了某些"损益"，使之更加符合封建社会的状况。荀子孝道观的具体内容包括：
首先，重视孝道，突出父权。荀子作《子道》一文，专门讲孝道的问题。他引证了儒家的一段传闻："子路问于孔子曰：'有人于此，夙兴夜寐，耕耘树艺，手足胼胝以养其亲，然而无孝子之名，何也？'孔子曰：'意者身不敬与？辞不逊与？色不顺与？……今夙兴夜寐，耕耘树艺，手足胼胝以养其亲，无此三者，则何为而无孝之名也，意者所友非仁人耶？"（《荀子·子道》）这是对孔子孝养须用敬，"色难"思想的发挥，提出要身敬、辞逊、色顺，对儒家倡导的孝道进行了肯定。荀子讲孝道，主要是为了突出家庭中的父权。他说?quot;君者，国之隆也，父者，家之隆也。隆一而治，二而乱。自古及今，未有二隆争重而能长久者。"（《荀子·致士》）一个家庭，必须树立父系家长的权威才能稳定，一个国家，也只有树立了君主的权威才能统一。因为"忠臣，孝子之极也"（《荀子·礼论》），忠君就是孝父的延伸。
其次，荀子认为人性本恶，孝道须经教化而成。他说："尧问于舜曰：'人情何如？'舜对曰：'人情甚不美，又何问焉。妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。"（《荀子·性恶》）荀子认为人的本性就是人的各种自然属性，如饥而欲食，寒而欲衣，劳而欲息，目欲好色，身欲愉佚等等。对于心中的各种欲望，如果不以礼义加以限制，人为了自己的利益就会忘记了孝亲、忠君。所以他认为孝亲之情并不是人性的自然发扬，而是由外部礼义灌输而成的。他说："故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。能以事亲谓之孝，能以事兄谓之弟，能以事上谓之顺，能以使下谓之君。"（《荀子·王制》）人无礼义就不能形成社会，就不能战胜自然。所以说孝道出于教化的结果，要以礼事父、事君。他又说："天非私曾、骞、孝己而外众人也，然而曾、骞、孝己独厚于孝之实，而全于孝子之名者，何也？以基于礼义故也?quot;历史上出名的孝子如曾参、闵子骞，孝己，都是礼义教化的结果。
再次，荀子论证了礼义在孝道形成过程中的教化作用。一方面，礼的作用是区别贵贱亲疏，将人们凝聚为群体。他说："三年之丧，何也？曰：称情而立文，因以饰群，别亲疏贵贱之节，而不可益损也。"（《荀子·礼论》）在丧礼的过程中，通过五服之制，棺椁重数，服丧长短，来区别宗族内部的身份等级和与死者的亲疏关系。在阶级社会里，社会生产有了一定的剩余，但又不够使所有成员都得到充分的供养，等级差异就成了分配产品，维系社会运行的根据。礼第二个方面的作用是进行道德教化。荀子讲："祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也。"（《荀子·礼论》）在这里，荀子对传统的宗教祭祀仪式进行了完全人文化的解释，强调其道德教化作用。
最后，孝道要"从义不从父"。荀子认为孝道有三个层次，"入弟出孝，人之小行也；上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也。"（《荀子·子道》）在家行孝道，要对父亲辞逊、色顺，是孝道基本的，最低的层次。在家行孝，出门敬长，是孝道的中间层次。而从义不从父，对父亲的命令有选择的执行，是孝道的最高层次。他列举了不能从父的三种情况："孝子所以不从命有三，从命则亲危，不从命则亲安，孝子不从命乃衷（忠）；从命则亲辱，不从命则亲荣，孝子不从命乃义；从命则禽兽，不从命则修饰，孝子不从命乃敬。故可以从而不从，是不子也；未可以从而从，是不衷（忠）也。明于从不从之义而能致恭敬忠信端悫以慎行之，则可谓大孝矣。"（《荀子·子道》）在家行孝道，对父亲正确的命令不执行是不孝，但对于父亲错误的命令也执行，则是对国家的不忠和对社会的不义，最终对亲也是不利的。即使对待君主，也不能盲目效忠。荀子说："鲁哀公问于孔子曰：'子从父命，孝乎？臣从君命，贞乎？'三问，孔子不对。"从常识的角度讲，这是没有问题，但在复杂的社会中，关键在于君、父之命有正确与错误之分。"孔子曰：'……昔万乘之国有争臣四人，则封疆不削；千乘之国有争臣三人，则社稷不危；百乘之家有争臣二人，则宗庙不毁。父有争子，不行无礼；士有争友，不为无义。故子从父，奚子孝？臣从君，奚臣贞？审问所以从之之谓孝、之谓贞也。"（同上）荀子的这个回答，实际上是对战国以来社会上存在的忠、孝矛盾的解决。宗族与国家，孝与忠的对立，不能以哪一方面为绝对价值，而否定另一方面的价值。战国时期已经完成了从宗族政治向地域政治的过渡，国家政权不再是完全按照宗法体系建构。但是对于皇室来讲，政权又是帝王一家的天下，还是依嫡长子继承的原则传递；士民的家产，也是按宗法血缘来继承，所以，孝道原则在社会上仍然是适用的。以孝废忠，有亲亲而无尊尊，则国家政治法制无法推行，国力难以强大；以忠废孝，社会失去了上下维系的凝聚力量，家族必然涣散，国家无法稳定。因此，合理的方法只能是保持亲亲与尊尊，孝与忠之间适度的张力，超越孝与忠的对立，提出一种更高的原则。所以荀子主?quot;隆礼"、"重法"，使族权和君权都在服务于君主专制制度的框架下运行。忠与孝只有在符合"礼"，也就是符合国、家的长远利益的情况下，臣、子才应该执行。荀子的思想，为后期儒家学者建构孝道提供了一种思路，《孝经》实际上就是沿着这一思路来建构孝道的。
（三 ）曾子及其学派的孝道思想
在儒家诸多后学中，曾子及其由他所开创的学派，对孔子所提倡的孝道思想弘扬最力，使先秦的孝道观达到了最高水平。《史记·仲尼弟子列传》载："曾参，南武城人，字子舆，少孔子四十六岁。孔子以为能通孝道，故授之业。作《孝经》。死于鲁?quot;关于曾子是否是《孝经》作者的问题，我们将在以后进行专门进行讨论，本章只研究他的孝道思想。曾参是孔子弟子中年纪较小的一名，但他的孝行于孔子在世时即已传扬开来，是社会上有名的孝子。先秦时期，社会上流传着许多曾子孝亲的故事。《孟子·离娄上》载："曾子养曾皙，必有酒肉。将彻，必请所与。问有余，必曰：'有。'曾皙死，曾元养曾子，必有酒肉。将彻，不请所与。问有余，曰：'亡矣。'将以复进也。此所谓养口体者也。若曾子，则所谓养志也。事亲若曾子，可也。"曾皙也是孔子的学生，其年迈时，曾子对其孝敬有加。不仅每顿饭必有酒肉，而且吃剩下如何处理也要请示曾皙。曾皙若问是否还有剩余，一定回答"有"，使其吃饭放心。到了曾元养曾参，则不能做到如此细心了。孟子评价说：曾元孝亲只是养体，而曾子才是养志，是真正的孝道。《孔子家语·六本》记载了一则曾子的传说：曾参为一件小事触怒了曾皙，曾皙举杖击之，曾参忍而不避，直至昏死过去。苏醒时候，他考虑的不是自己的安危，而是弹琴作歌，安慰父亲，使其不为自己的身体担心。即使是在曾皙死后，曾参对其的怀念之情丝毫不减，"曾皙嗜羊枣，而曾子不忍食羊枣。公孙丑问曰：'脍炙与羊枣孰美？'孟子曰：'脍炙哉。'公孙丑曰：'然则曾子何以食脍炙而不食羊枣？'曰：'脍炙所同也，羊枣所独也。"（《孟子·尽心下》）因为父亲好吃羊枣，曾子看到羊枣就会伤心。为了怀念父亲，曾子不再吃羊枣。正因为曾子本人在生活中身体力行孝道，所以他对孔子的孝道思想才能够有深刻而独到的体会，并将其发扬光大。
目前，先秦典籍中反映曾子及其学派思想的主要著作是《论语》、《大戴礼记》和《小戴礼记》。其中一部分是曾子本人或其门生的，如《论语》所记载的某些内容。历史上有曾子及其门人编纂《论语》的说法，大体是可信的。因为曾子是孔门年轻弟子中最受孔子器重者，朱熹称?quot;曾氏之传，独得其宗。"（《大学章句序》）所以《论语》中有关曾子的记载一般认为比较可靠。然而大、小戴《礼记》中所记曾子言论，有不少与孔孟时代儒家思想矛盾之处，专家一般推断为战国后期儒家学者托曾子之名对孝道的发挥。由于先秦古籍的缺失，目前我们尚不能详细研究曾子学派的具体传承谱系，也不能确切判断先秦儒家著作的成书年代。但不论师承如何，只要确属儒家思想，托曾子之名阐扬孝道，我们都可以将其视为曾子学派的著作。戴德与戴圣所传《礼记》，有关曾子的内容多有重复，如《大戴礼记·曾子大孝》与《小戴礼记·祭义》，显然是对同一批史料的不同编辑方法。然而两《礼记》反应的基本精神是相同的，所以我们可以将其视为一体。曾子学派的孝道思想包含如下内容：
1、 用"忠恕"思想建构孝道的哲学基础
曾参是孔子学生中最早彻悟"忠恕之道"的人。朱熹在解释"忠恕之道"时指出："尽己之谓忠，推己之谓恕"。也就是说，人们无论干什么事情，都应当把自己是否可以接受作为行为的普遍原则。曾子本人就是把"忠恕之道"自觉作为行动的指南，他说："吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？"（《论语·学而》）这种时刻不停的自我反省，正是"忠恕之道"得以实现的具体形式。?quot;忠恕"的精神看待孝道，他指出："忠者，其孝之本与？"（《大戴礼记·曾子立孝》）"君子立孝，其忠之用，礼之贵。"（同上）人为什么要孝敬父母，一方面是发自内心的对父母养育之恩的感激之情，另一方面，人若想在自己晚年时得到子女的孝养，就必须孝养自己的父母。所以他又说："善必自内始。"（《大戴礼记·曾子立事》）只有这种发自内心的孝道，才能在行为上表现出尽心竭力，和颜悦色，无微不至。他说："礼以将其力，敬以入其忠。饮食移味，居处温愉，著心于此，济其志也。"（《大戴礼记·曾子立孝》）由于曾子不只是把孝道看成是一种外在的义务，而是当做不断自我反思的精神修炼过程。因此在他看来，实践孝道就是人们精神的终极寄托。在《大学》一篇中他说?quot;大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。……为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。"1所"止"者，即人生追求的终极目标。"知止而后有定"，千百年来，中国人都是将孝敬父母，为宗法家族尽义务作为自己安身立命之本。
2、 对孝道内涵进行了分层研究
从西周时期孝道出现，至战国末期诸子百家围绕着孝道展开争鸣，各家对孝道的理解已经产生了很大的差异。即使在儒家内部，各派对孝道的理解也不尽相同。曾子试图通过对孝道的分层研究，揭示孝道的不同应用范围。曾子将孝道分成三个层次，他说："孝有三，大孝尊亲，其次弗辱，其下能养。"（《礼记·祭义》）伟大的人物孝敬父母，能够使他们得到天下人的尊敬。稍次一等，是不为父母带来耻辱。最低层次的要求是能供养父母。曾子在同一篇中，对这三个层次的孝行又提出了具体做法："孝有三，小孝用力，中孝用劳，大孝不匮。思慈爱忘劳，可谓用力矣。尊仁安义，可谓用劳矣。博施备物，可谓不匮矣。"也就是说，普通的百姓，思念父母的慈爱之恩，奉养父母而不辞劳苦。士大夫一流的人物，尊崇仁道，安然行义，推孝作忠，建功立业，使父母终身不辱。圣贤之人，博施而济众，将爱父母之心推及于天下百姓，使父母因自己而得到天下的尊重。这种分类方法，反映在战国时期，孝道的适用范围已经远远超出了家庭伦理，包含了部分社会政治伦理的内容。
3、 孝亲始自爱身
在春秋战国时代，原始生殖崇拜的思想遗风仍然流行。古人认为人是得父精母血而生于天地之间，生育是一件很神圣的事情。不亏其体，不辱其身，全而归之，爱护自己的身体也是尽孝道的重要方面。《论语·泰伯》记载："曾子有疾，召门弟子曰：'启予足，启予手。'《诗》云：'战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。'而今而后，吾知免夫，小子。"他本人便十分爱护父母所赐予的身体，不使受到伤害。他又说："身也者，父母之遗体也，行父母之遗体，敢不敬乎？"（《礼记·祭义》）同一篇还记载，曾子的学生乐正子春脚受了伤，数月不出，犹有忧色，别人问他为什么，他说他的老师曾子闻之于孔子："天之所生，地之所养，无人为大。父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣。不亏其体，不辱其身，可谓全矣。"保护父母赐予的身体不受伤害，既是对父母的报答，也是对天地的感恩，是孝道上的天人合一。
4、 孝子从道微谏
曾子提倡孝道，但并不认为父母绝对没有错误，他说："父母之行，若中道则从，若不中道则谏。谏而不用，行之如由己。从而不谏，非孝也；谏而不从，亦非孝也。"（《大戴礼记·曾子事父母》）这是对孔子"事父母，几谏"思想的发挥。曾子并不认为父母是永远正确的，在父子关系上他提出了一个更高的原则"道"。他认为盲目地服从长辈的错误并不是孝道，只能使他们犯更大的错误，害了亲人。但是曾子又认为，对于父母的错误，劝谏必须是和颜悦色的。"孝子之谏，达善而不敢争辨。争辨者，作乱之所由兴也。"（同上）"微谏不倦，听从而不怠，欢欣忠信，咎故不生，可谓孝矣。"（《大戴礼记·曾子立孝》）曾子特别强调孝亲要以敬为出发点，在家庭中保持和谐的气氛，即使对于父母的错误，也要和颜悦色地劝阻，不能直言顶撞。用粗鲁的态度对待父母，正是忤逆之行的开端。父母不听劝谏，为了保持家庭的稳定与统一，也不许子女在行动上有所反抗，而要"行之由己"，在行动中减少父母的错误，并以自己的实际行动感化他们，争取其醒悟。可以说，曾子在处理父子关系时，已经将儒家的家庭伦理的张力扩展到了最大的限度。像荀子那种"从道不从父"式的"大义灭亲"思想，在一定程度上已经超越了儒家思想的框架，包含了先秦其他流派思想的内容。
5、"移孝作忠"思想的系统论证
战国时期，各国基本完成了从宗法血缘制度向地域政治制度的社会转型，周礼所确立?quot;宗君一体"的封建制度已经基本瓦解。在新的时代，"宗统"与"君统"，换言之，宗族与国家的矛盾不可避免地暴露了出来。法家学者总是在突出两者的矛盾，强调君权的绝对性；而儒家学者则竭力调合两者的矛盾，证明两者的一致性。"移孝作忠"就是儒家忠孝观的重要内容。实践证明，儒家的调合论要比法家的暴露论更高明，更便于为巩固封建社会服务。
孔子认为："其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。"（《论语·学而》）"弟子入则孝，出则弟"，其中已经包含了"移孝作忠"的思想倾向。战国时期的儒家都在发挥孔子的这个思想，试图协调宗法家族伦理和中央集权社会的矛盾，而曾子在这方面则论证得最为成功。他说?quot;事父犹事君，事兄可以事师长；使子犹使臣也，使弟犹使承嗣也。"（《大戴礼记·曾子立事》）在封建社会，父就是家庭里的君主，君主则是一国的家长，其管理子弟和臣下的原则是一致。"是故未有君而忠臣可知者，孝子之谓也；未有长而顺下可知者，弟弟之谓也。"（《大戴礼记·曾子立孝》）在家庭内部推行孝悌之道，就可以为国家培养忠臣顺民。《大戴礼记·主言》记载孔子与曾子的对话："曾子曰：'敢问何谓七教？'孔子曰：'上敬老则下益孝，上顺齿则下益悌…?quot;孝悌的原则可以推广于国家。《大学》一书传为曾子所作，对上述原则作了更为精辟的概括："古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚意者，先致其知；致知在格物。"这就是著名的"大学八纲目"，后世儒家学者都将其视为内圣外王，治国平天下的法宝。《大学》的传对"修、齐、治、平"的具体内容解释说："所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者，无之。故君子不出家而成教于国。孝者，所以事君也；弟者，所以事长也，慈者，所以使众也。""所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝，上长长而民孝弟，上恤孤而民不倍。是以君子有絜矩之道。"《大学》所阐述的思想甚至语言，与《大戴礼记》有着很大的一致性，基本可以视为曾子及其学派的代表作。曾子虽还没有提出"以孝治天下"，但已经将这一思想涵括在自己的观念之中。
6、孝为德之本
为了提高孝道的思想价值和影响力，曾子极力扩大孝道的应用范围，甚至使其上升为宇宙间普遍原则的高度。《礼记·祭义》引曾子的话说："夫孝，置之而塞乎天地，溥之而横乎四海，施诸后世而无朝夕。推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准。《诗》云：'自西自东，自南自北，无思不服。'此之谓也。"在这里，《礼记》将孝道上升为一种放置四海而皆准的真理，成为人类世世代代不可缺少的精神。如果就中国封建社会而言，儒家文化中所包含的宗法伦理，的确是贯穿于社会其他道德的核心。曾子确实是抓住了宗法社会的根本。《祭义》说："居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友着信，非孝也；战阵无勇，非孝也。五者不遂，灾及其亲，敢不敬乎？……仁者，仁此者也；礼者，履此者也；义者，宜此者也；信者，信此者也；强者，强此者也。乐自顺此生，刑自反此作。"在这里，孝道不仅是全部封建伦理道德的基础，而且已经变成了全部道德的本身。曾子及其学派为了宣扬孝道精神的重要性，也有将孝道伦理的作用扩大化的倾向。更有甚者，他转引孔子的话说："草木以时伐焉，禽兽以时杀焉。夫子曰：'伐一木，杀一兽，不以其时，非孝也。'"（《大戴礼记·曾子大孝》）这里的孝道，甚至超出了伦理的范围，成为"天人关系"的原则，已经有点勉强了。
先秦儒家发展至此，孝道思想已经达到了最高的水平，《孝经》的主要思想、观点、甚至语言，在这里已经齐备了，可以说呼之欲出了。
本文发表于《中国哲学》第22集，辽宁教育出版社2000年6月 |
