作者：蔡源林（南华大学宗教学研究所所长）

壹、 总论
一、引言
宗教理论，在本计划是采取一个比较宽广的界定，故不言「宗教学理论」，而曰「宗教理论」，以使其具有较大的涵盖面。甚且，前者在概念上是否成立，亦有争议。因为正如同社会学理论、心理学理论、人类学理论等所指涉的意义一般，这些近代才发展的学科在科学研究思维的引导下，其学者都会想要去尝试建构一个可以涵盖该领域所探讨之对象的一些通则与普遍适用的概念与方法，要此等理论与方法论的确立之后，方才使该学科可以具备做为一个独立知识体系的资格。但是，人文学科的情形却不必然是如此，特别是人类知识体系中最古老的学科，如：历史学、哲学等，历代以来想要去建构一般性理论的企图似乎注定是失败的，这不只是因为其研究对象的特殊性，也是因为早在科学主义支配人类知识建构之前，这些学科已有二、三千年的历史了，其传统的学术体系并未完全被科学主义所颠覆，所以其学科运作的内在逻辑与在科学主义之后才诞生的学科是全然不同的，个人以为宗教学的情形亦是如此。
自Max Muller以降以迄Mircea Eliade，期间许多学者欲建立普遍适用于人类不同宗教现象的一般理论，这些理论虽然也会成为西方宗教学系所课程研习的主题，但却终究还是无法成为宗教学术社群普遍接受的普遍通则，如同其它标榜其「科学性」的学科，这是因为宗教现象本有的特质。换言之，因为不同的宗教传统的宗教经验、宗教象征与宗教行为的差异大到甚至于难以纳入单一理论架构相互比较，更遑论要去建构一个普遍性的宗教学理论了。但宗教学之成为一个独立学门，却是毫无问题的，就如同历史学，历代不乏欲建构总体历史理论的学者，但该等理论终究无法普遍被承认成为该学科的通则，充其量可为比较历史之参考，但至今还是有许多历史学者认为研究历史根本不必有理论者，这却也不妨碍历史学做为一个独立学门。
个人并不否认先前西方学者对建构一般性宗教学理论与方法论的努力成果，故本计划对国内学者于该等理论的探讨还是将之放入研究成果，加以评估。但这类文章相当稀少，因为宗教学在国内高等教育体制做为一个独立学科，是直到一九九零年代末期才逐渐被接受，所以立足于宗教现象本位而做的理论性思考诚然不多。但许多相关的社会与人文学科对宗教现象均为其探索主题之一，并以该学科之理论来研究宗教现象，进行理论性反省，这类成果可以做为宗教学研究的参考资粮，且从中可以看出台湾五十年来学界对宗教研究方面的理论取向，并使用「宗教理论」一辞来涵盖之。
从下列附表可见，一九四五年至七零年之间并无任何在宗教理论方面的著作，一九七零年代才开始在几个领域有一些开创性的引介著作，一九八零年代则比先前的成果增加一倍，此时也才有博硕士论文写与宗教理论相关的课题，最早的一篇在一九八九年，其实已经快进入了一九九十年代，此种情形当然是因为没有宗教学研究所，其它学科的研究所也不怎么鼓励作这类研究，所以一直要到一九九零年代才在各个领域出现许多对宗教现象的理论性探究，比先前十年足足增长了五倍，这个趋势完全符应一九九零年代宗教学系所大幅成长的情况。
表列的八大领域中，以「宗教哲学」最多，在全部139篇中占65篇，几乎占总数之一半。显然因为科学主义对台湾学术长期的主导，大部分的学科不太愿意去处理一个难以定值或定量的人类精神活动，只有哲学似乎较不完全受此种学术主流思潮的影响；在数量上次多的便是「宗教社会学」领域，共25篇。虽然，哲学与社会学这两个学科对宗教有相对于其它学科较多的理论性探索，但也都要到一九九零年代之后才有显著成长。再次则为「一般理论」与「宗教与法政思想」，同为14篇；宗教心理学有12篇，其余则寥寥可数。
就论著的三种形式来看，大部分集中在期刊论文，专书只有14本，约占总数十分之一，而且集中在「一般理论」、「宗教哲学」、「宗教社会学」三个领域，「宗教人类学」及「宗教心理学」各有一本专著，其余三个领域则没有任何专书。虽说期刊论文比起专书数量更多是很自然的，但「宗教理论」中这个差异未免太大了些，这恐怕和台湾学术制度的特性有关。过去学术升等一向都是只要论文即可，故费尽心力去写一部专书似乎没有太大必要，而这种偏颇可能会因为近几年来学术奖励政策的改变而更加剧，由于目前以自然科学为主导的教授升等制度视期刊论文的价值高过专著，人文学科也逐渐被迫实行相同的标准，导致年轻学者更不愿意投入专书的撰写，而老一辈学者可能已无升等压力，也无意花时间在学术之长篇大论，故未来台湾学术界隐忧便是在各个领域中缺乏本土的专书教材可供学生研读，充斥着学术市场的是一大堆只有少数同行会感兴趣的专门性论文，知识是以断片式地、隔行如隔山的方式被再生产。若才刚萌芽不久的宗教学也朝这个方向发展，则未来前景堪虑。至于博硕士论文的缺乏，则和缺少宗教学系所有直接关系，如前所述，在这12篇论文中还是以哲学最多，其余寥寥可数。

二、一般理论
这类著作中最早的两篇是杜正胜（1973）对宗教史研究的方法论探讨，以及邬昆如（1974）对宗教现象学的探讨，分别开启了从历史学及哲学的角度探讨宗教现象的两个途径。不过，一九八零年代除了萧清芬（1985）的一篇宗教现象学的通论性文章外，并无其它后继者。直到一九九零年代，其实在历史学的途径对宗教研究做一般性理论与方法论反省者，也只有蔡彦仁（1994）对中国宗教研究方法论之探索一篇；以哲学途径从事一般性理论探讨的较多：宗教现象学的有五篇，蔡瑞霖（1997）与游淙祺（1998）为一般性的讨论，王镜玲（1999；2000）对Eliade的博士论文和专题论文，武金正（2000）对Otto的专论；从事跨传统之宗教对话的理论性介绍与反省者有：陈德光等辅大教授所编的论文集（2000），以及庄家庆的硕士论文（1990）；对宗教进行本质性探讨的有傅伟勋（1996）、邬昆如（1998）及邝芷人（1998）的论文。此外，对十九、二十世纪之交的古典宗教学理论进行介绍的有刘清虔（1999）的专文。
前述的第二类论著中，以辅仁大学的师生及与其有渊源的学者占大多数，这当然与其天主教神学传统有关，可以说在宗教学作为一个独立学门的草创时期，辅仁大学成为主要学术中心，其它学术机构则只有一、两个孤立的学者基于个别兴趣以打游击的方式从事研究罢了。

三、宗教哲学

如前所述，国内哲学界对宗教现象的各类哲学性的探索，可说是宗教理论领域中占最多者，在对其进行综合评述之前，有必要先对国内哲学研究的生态做一些通盘了解，以便对其宗教论述归纳出系统脉络。
若依照研究领域与对象来分，国内哲学研究成果可以大别归纳为三：英美经验论哲学（包括晚近的逻辑实证论、语言分析哲学、科学哲学等均可归为此传统）、欧陆观念论哲学（或唯心论，上自古希腊哲学，下至现代的现象学与诠释学）、中国哲学（以儒、释、道三教为主）；若依照研究者的学派传承也可归纳为三：以基督宗教（包含天主教与基督教）为本位的神学传统、以儒家为本位的新儒家传统、以及以英美经验论为本位的分析哲学传统。
当然，研究领域与学派传承是有直接对应的，故一般而言，分析哲学传统以研究英美经验论哲学为主；新儒家传统以研究中国三教传统为主；神学传统以研究中世纪经院哲学及近代欧陆观念论哲学为主。不过，也可能出现某一个传统去研究非其传统领域的哲学思想，如神学传统学者研究中国哲学，或分析哲学传统者去研究欧陆观念论，有时候这种跨传统的研究是为了对话与汇通，但也很可能是去批判与其对立的传统，这与在西方哲学界，英美经验论与欧陆观念论形成相互抗衡的两个传统一样，在台湾的三个哲学传统也有激烈的交锋。当然，或许也有一些学者不易归属于任何一个学派或传统，但是整体而言，这三大传统却是在国内哲学界最具影响力者，且各自有其所代表的学术机构：神学传统最早是以辅仁大学为中心、分析哲学最早以台湾大学为中心、新儒家传统则以东海大学为其最早之中心。上述区分不是绝对的，由于经过世代交替及不同学术中心的相互交流，目前每一个大学的哲学系所都不是只有一个单一传统或研究单一领域，而更多年轻学者亦想要开拓更多研究领域，而冲淡了原有的所属哲学传统的本位论述，这是在进行个别评述时必须特别留意者。
国内哲学界的三个传统，对宗教哲学研究最多者自然是神学传统的学者，其文章以发表在《哲学与文化》最多；其次为新儒家传统，其文章散见于在《鹅湖》、《揭谛》等；而分析哲学传统由于较倾向以经验科学为理论建构的参考坐标，故对宗教议题着墨不如前两者多，其文章发表在《哲学杂志》较多。从这些学派的机关刊物的文章来分析，足以见其宗教论述的差异相当大。
由此可见国内宗教哲学研究的主流是以辅大为中心的神学传统，其论著的内容可以归纳为下列三大范畴：
（1）基督教神学传统的哲学式重构：其中有对某位神学家或哲学家的宗教思想之分析，如中世纪之St. Thomas，有李震（1993）对其教育思想的研究、刘锦昌（1997）对其社会思想之研究；近代欧陆哲学家，有张雪珠（1997）对Kant的批判哲学中神观的探讨、罗裕宾（1999）对青年Hegel的基督教伦理学之探讨、李毓章（1995）对Feuerbach宗教哲学之探讨、王钦贤（1997）对Schleiermacher宗教哲学的分析；现代欧陆哲学家，有赵永吉（2000）对Gadamer的游戏观及宗教论述的研究；也有对当代台湾思想家的探讨，如李匡郎（1994）对罗光的生命哲学之探讨、陈文团（1999）对李震之上帝存在论的哲学分析。更进一步地，有涉及两位思想家之比较研究，如林瑞隆（1983）比较Schleiermacher与Tillich的宗教观、武金正（1998）比较Heidegger与Rahner；也有对基督教传统之宗教哲学的特定主题做综论式分析，如庄庆信（1994）的理性与信仰之二元论的探讨、高凌霞（1997）对基督宗教哲学人类学的探讨、刘锦昌（1997）对天主教之社会正义观的哲学分析、蔡维民（1999）从批判理论角度来探讨人文宗教的课题、黄怀秋（2000）对女性身体观的宗教哲学分析，以及沈清松（1997）与邬昆如（1998）对密契经验的哲学反省、沈清松（2000）对宗教教育的哲学性探究。
（2）基督宗教与分析哲学的交涉：傅佩荣（1988）与丁福宁（1996）均采用分析哲学的方法处理宗教语言，并藉此批判日常语言分析的局限性。
（3）东、西宗教哲学传统之比较与对话：陆达诚（1993）比较有神论与无神论之哲学、陆达诚（1994）对唐君毅死亡哲学的建构、项退结（1993）比较儒家传统与St. Thomas的正义观、张雪珠（1998）建构多神论的哲学思想，以及罗光（1982）之中、西宗教哲学比较的专著。
不过，国内研究欧陆哲学的年轻一代学者，倒不一定都和前述的神学传统有太深的渊源，有些亦发表了不少对欧陆哲学家的宗教思想之研究，如赖贤宗（1997；1997；1997）对Kant与Fichte的研究、彭文林（1997）对Hegel的研究。
国内从事中国哲学研究的学者并不一定都与以熊十力、牟宗三、唐君毅等新儒家传统的开创宗师具有师承关系，但无论如何，从事中国哲学研究者少有不去研读熊、牟、唐等三氏著作者，故其对国内中国哲学的论述影响甚大，这可直接从本文所搜集的各类文章见其一般。以下先将探讨中国三教传统之宗教哲学的论著分成几类加以综述：
（1）新儒家之宗教哲学的阐述：陈振昆（1998）论唐君毅的道德意识与宗教意识之比较、刘述先（1998）以超越与内在之概念来铺陈儒家的宗教向度、李杜（1995）对现代中国哲学之有神论与无神论论辩的讨论，都颇能彰显新儒家传统的宗教观。
（2）中、西宗教哲学之对话与比较：傅伟勋（1986）的专著可说是从事中、西宗教与哲学传统之会通的开创之作；吴汝钧（1991；1991）则立足于东方宗教哲学来批判Kant与Bergson的宗教哲学，吴氏（1996）尚有介绍日本京都学派的田边元思想一文，亦采同样的立场；属于通论性质的有石朝颍（1995）从诠释学角度看儒、道会通、巨克毅（1995）比较中、西宗教的上帝论、李杜（1996）从哲学角度处理宗教之出世与入世的问题、陈俊辉（1998）则尝试提出以一个哲学架构来进行比较宗教论述。
至于国内研究英美分析哲学者，对宗教哲学的课题研究较少，只有少数几篇可供参考：孙振青（1972）与杨士毅（1991）均从语言分析的角度来处理宗教问题；郭博文（1982）对美国实用主义大师James的宗教哲学有深入探讨；刘述先（1988）则介绍了美国当代哲学中的宗教哲学，但刘教授不属于分析哲学传统。
四、宗教社会学
为了对国内宗教社会学理论性研究的趋势有一个清楚的掌握，应先将社会学理论的传统分成三个历史阶段：古典时期，从十九世纪后期以迄一次世界大战为止；现代主义时期，从一次世界大战以迄一九七零年代；后现代主义时期，从一九七零年代迄今。若将所搜集的25篇论著依其所研究的思想家及学派分别一一纳入这三个时期，则可以发现国内对宗教社会学理论的探讨几乎都是在前二期，虽然后现代主义在国内社会学界已是年轻学者朗朗上口的新思潮，但这类讨论很少涉及宗教层面，但其实自Foucault以下的西方后现代思想家对宗教的讨论相当多，但国内学者却主要是取其非宗教的部分做研讨。
国内学界对宗教社会学的引介始于一九七零年代，最早有江金土（1973）与廖文立（1978）两篇导论性文章，以今天的标准来看，其论述相当简略，但总是一个开端，故稍加一提。以下便分三个历史阶段来作综合评述：
（1）古典理论：虽然古典社会学理论三大师都对宗教有相当多的探讨，但国内社会学者最偏好Weber，竟有11篇论著专门分析或运用Weber的宗教社会学理论，等于说光是谈Weber个人的文章就占整个宗教社会学理论的将近一半，反之，Durkheim的思想中宗教也占相当大比重，但目前只搜集到一篇研究其宗教理论者，即吕宗麟（1995）之简要的介绍，似乎国内社会学界应用Durkheim的理论来分析特定宗教现象者多，但直接研究其理论者少。
有关Weber的11篇著作中，专书有两本：简惠美（1986）对Weber《中国的宗教》一书的探讨，以及顾忠华（1997）对Weber另一名著《基督新教伦理与资本主义精神》的导读。Weber这两本名著对国内历史学界及社会学界的影响从一九八零年代至今不衰，而这两本导读均甚具份量。讨论Weber的期刊论文有7篇：最早的三篇为黄进兴（1985）与杨庆昆着、简惠美译（1985）对《中国的宗教》的探讨，这应算是国内历史学界的韦伯热之开始；同时候亦有赖建成（1985）对Weber宗教社会学之通论性介绍；进入一九九零年代，先有陈介英（1993；1993）两篇文章分别对Weber宗教社会学的「宗教联结」与「宗教理念」两个概念进行讨论；然后是石元康（1996）对Weber之比较儒教与新教之于资本主义精神的关系进行讨论；另外，则有顾忠华（1998）以Weber「世界图像」的概念来比较巫术、宗教与科学之间的关系及世俗化的实质意涵。博硕士论文亦有两篇：陈介英（1989）对Weber的宗教社会学理论之分析、陈敏郎（1993）对Weber探讨基督教普世化的社会基础进行分析。
（2）现代主义理论：国内社会学界在这方面的探讨，可以归纳为两个主要流派，美国的结构功能论，以及欧陆的新马克思主义或批判理论，虽然其相关理论文章在国内可说是汗牛充栋，但是其中专论两个学派的宗教理论者却是少之又少。讨论结构功能论的宗教思想的有：吴莲进（1984）总结了从古典时期到现代主义时期有关传统宗教之现代化的社会学分析；吴宁远（1990）尝试解决功能论在宗教研究上的困境；赵沛铎（1995）则对从古典理论到「现代化」理论中对宗教之功能论分析采取批判性分析；另赵沛铎（1996；1997）两篇专文分别对德国系统理论学家Luhmann与美国社会学家Bellah的宗教功能论进行探讨；另有张立德（1998）比较传统宗教与新兴宗教现代化的课题，仍深受结构功能论与现代化论的影响。讨论批判理论宗教思想的有：吴宁远（1994）对德国批判理论学者的宗教思想进行分析；赵沛铎（1998）对Habermas的沟通行动理论之宗教观做专题探讨。
（3）后现代主义理论：目前尚未发现讨论后现代思想家的宗教理论之专著。虽然张恭启（1991）一文题有「后现代」一辞，但该文其实是批判「现代性」，展望「后现代性」的宗教观，并未对任何后现代主义者的宗教思想进行分析。张氏所引用来批判现代性的学者为美国人类学家Geertz，其为宗教象征理论大师，但仍属于现代主义阵营，并非后现代主义者。
社会学界可以说是国内社会科学界中对宗教研究最为重视的学科，但其对宗教之理论性探讨也只不过是如上述所见而已，其它学科则更不用说了。这种结构功能论与现代主义的理论偏向，也突显了为何国内社会科学界对宗教研究如此漠视的深层因素，因为隐藏在各种类型的现代主义理论之核心预设，乃是「现代化」即是「世俗化」，也就是宗教将丧失其传统的社会功能，在现代人的生活世界中只是成为其私领域的现象。如此一来，对接受这种理论预设的学者自然会去研究其它更重要的社会现象，而非宗教这种注定要被现代社会边缘化的现象，不过此类「世俗化」的预设，近年来在西方社会学界已受到相当多挑战了，但这尚未反映在国内社会学界对宗教理论的研究成果之上。

五、宗教心理学、宗教人类学
心理学、人类学与社会学并列为行为科学的三个主要学科，但比起社会学，心理学与人类学对宗教行为研究的理论反省更加缺乏，两者加起来的论著总数仅约社会学之一半。国内心理学界在一九九零年之前，对宗教心理学理论的著作是零，一九九零年之后突然出现几篇；与此相对比，国内人类学界对宗教人类学的理论探讨，在一九七零与九零年代各有一例，但一九八零年代则完全没有，此一现象颇值深入探讨。
国内心理学界与人类学界长期以来都相当重视实证研究，反之，对纯理论性研究并不太鼓励，若有研究生或年轻学者要写纯理论的论文，则可能会被其师长所劝退，然后被要求改做个案性的实证研究。不过，这个说法大致上可以解释人类学界的情形，究竟人类学界对宗教之实证研究相当多，所缺乏的只是对宗教之理论性探讨，但对心理学界长期以来不只缺乏理论著述，且缺乏宗教的实证研究之现象，恐怕必须另寻原因。在此不拟对此一问题做太多讨论，而应直接从目前所搜集的相关著作做一综合评述，以便自然彰显出问题的症结来。
宗教心理学的理论著作有12篇，其中专书只有一本，即傅伟勋（1993）开创国内生死学研究的力作，此书陈述了傅教授的学术心路历程，如何从宗教哲学的探索转而关注于现代人的生死课题，并尝试将宗教哲学融入精神医学，以做为建构生死学的理论基础。
就宗教心理学理论的期刊文章来分析，可以分成两种类型：
（1）纯哲学性的宗教心理学探讨：包括杨绪东（1996）用心理学角度看宗教的社会功能、刘秋固（1998）以超心理学来看宗教灵性的问题、石朝颖（1998）尝试融通现代心理学与传统宗教、吕渔亭（1999）从心理学角度看宗教对人生的价值。
（2）就教育辅导与心理治疗等应用面来探讨宗教的功能：张英熙（1994）论宗教在谘商之运用、葛守真（1995）则以音乐心理学的角度来分析宗教音乐；洪宝莲（1995）泛论宗教与心理辅导的关系、蔡丽芳（1998）对宗教在心理治疗角色之介绍。
严格说来，上列文章其就质与量而言明显不如宗教社会学的理论研究，甚且上述这些文章是否可被心理学界接受为严谨的学术论文，颇成问题。
宗教人类学的理论著作，仅有一九七零年代的期刊一篇：郑金德（1971）介绍古典宗教人类学对宗教起源的观点；一九九零年代的专书一本：李亦园（1998）以其几十年来从事宗教人类学研究做理论性反省的论文集。

六、宗教与法政思想

国内政治学与法律学的研究，相当敏感于国内外政治环境的变迁，故这两个领域在一九八零年代中期台湾社会迈向自由化之前与之后，学术论述的取向有着相当大的转变，故以下应分年代来叙述。
一九七零年代及一九八零年代初期，台湾社会尚弥漫着反共的气氛，故可见两篇政治思想中论宗教的文章均为对马列主义宗教哲学之批判，即蔡国裕（1978）与王章陵（1981）批判马列无神论之作。
进入一九八零年代中期，出现三篇论宗教信仰自由与国家立法的文章，即刘清波（1986）、黄越钦（1986）与黄献荣（1987）从法理学角度论宗教信仰自由。他们的著作反映台湾在迈向自由化过程中，自由派学者对宗教人权问题的关切。
直到一九九零年代，台湾社会已经全面自由化及民主化，法学界对此问题仍兴趣不减，杨日旭（1991）有专文对美国宪法之宗教信仰自由权利加以分析，另外，此时法律学者对宗教信仰自由的法理学问题之讨论已转向更进一步的宗教立法之课题，呼应着当时已经提出、目前仍悬而未决的宗教法制订一案，包括陈铭祥（1997）、颜厥安（1997）、潘贝肣（1997）均对宗教立法的适法性提出个人见解。相对于法学界，政治学界对宗教议题并不太关切，这和先前所言社会学界有着相同的问题，盖国内政治学界在现代化理论的预设所形成的一套论述架构下，基本上排除了宗教对公共问题的相关性，故即使一九九零年代国际社会出现许多影响区域安全与全球秩序的政教冲突现象，特别是在伊斯兰世界，但这种情形似乎也改变不了国内学者的认识论框架，其实宗教与政治复杂的纠葛关系，已经成为新世纪全球社会所面临的重大课题，亟待国内政治学界有更多的重视。

七、宗教与科学、宗教与文学

在当代科技社会中，宗教与科学经常形成对立的两种世界观及心态，故在西方基督教界长期以来有相当多有关宗教与科学的冲突与调和之探讨，但在台湾的学术教育体制标榜科学主义的大方针下，宗教很难成为与科学进行对等式的对话，一般的情况下是科学学者以宗教信仰做为人类反科学、反理性的具体指涉而加以批评，此种源自西方的启蒙论述在台湾社会有更加教条化的追随者。
国内学界主张调和宗教与科学并有著作发表者，目前只找到几个例子，都在一九九零年代。其中，专书只有一本，为朱建民（1997）以实用主义调和科学与宗教；论文三篇：程树德（1995）谈演化论的起源与宗教的关系；巨克毅（1998）企图以当代科学的发现重建一个新神学系统，其为天帝教的典型论点；林信男（1999）谈宗教在精神医学的价值；宋光宇（2000）一方面批判古典人类学的宗教理论，另一方面主张以当代物理学来重新诠释传统宗教的形上哲学。这五篇论著反映着一个共通的趋向，宗教做为在知识权力关系体系中弱势的一方，必须以攀附着科学论述，以便提升自己在现代科技社会的合法地位。至于科学认识论及世界观本身的问题如何以宗教世界观加以批判，显然尚不是国内学者思虑所及者。
若说科学主义所主导的学术社群已将宗教课题边缘化，则做为人文学科主流的文学领域，是否会更严肃地看待宗教课题呢？从现有搜集到的理论文献来看，显然是否定的，有关宗教与文学的理论性探讨，比宗教与科学的课题更少，虽然东、西文学经典作品中有关宗教的主题可说随处可见，但国内的文学研究显然也将宗教边缘化了。
目前这方面的研究只有搜集到一九八零年代及九零年代各一篇：余国藩着、李奭学译（1988）一文乃通论文学史上宗教主题之研究取向；赵竹成（1997）专论俄罗斯古典文学中的宗教哲学思想。这是五十年来文学研究中非常稀有的两例，而余国藩先生长年旅居美国，是否可算是台湾学者亦成问题。若说国内学术界的科学主义造成宗教课题的边缘化，同样地，其人文主义的教条化同样也造成宗教课题的另一种边缘化。台湾五十年来宗教研究的困境，其实就是科学主义与人文主义两种意识形态支配学术教育体制的结果。

八、小结

五十年来台湾宗教研究的发展与转型可谓相当艰困与曲折，其主要原因在于长期无法纳入正式学术建制、官方政策对宗教活动的限制，以及欠缺对国际宗教学研究成果之引介。但归根究底，实因信仰主义与科学主义的长期对立与极化所致。在五四运动以后的中国知识分子主流思潮倾向较为排他性的科学主义，造成科学地研究宗教信仰之不可能，而人文主义又几乎被窄化为是世俗主义和反宗教主义，使得传统人文学科亦将宗教加以边际化。台湾过去几十年的教育政策固守科学主义的教条，并使教育服务经济发展的目标，宗教信仰既以扫除迷信的方式被压抑，也就难登学术殿堂了，直到一九八八年教育部首次核准辅仁大学成立宗教学研究所之后，宗教研究才算正式纳入高等教育建制，使台湾的宗教研究迈向转型阶段，这个趋势可说充分反映在上述五十年来各个学科的宗教研究之理论性文献的整体特质。
目前国内学术界过分强调实证研究的结果，显然已经使哲学成为唯一可以合法地从事理论性思考的学术领域，宗教此一被视为难以捉摸、虚无飘渺的人类精神活动之产物，在刚被接纳为独立自主之学术领域之初，就与哲学成为命运共同体，也因此在所有学科有关宗教的理论性探讨中，以哲学占最大比例，这是极为自然之事。
不过，个人想提出来一个严肃的问题：重视实证研究就等于不要做理论性思维与建构吗？另外，对于那些接受必须从事理论建构以指导实证研究的学门，则个人提出进一步的问题，如果一个理论无法去涵盖并解释像宗教这样重要的人类文明之活动，反而是自动地在理论界定上加以排除之，这样的理论足以合理地去解释如此许多复杂的社会与人文现象吗？其实宗教现象的真实存在正是对所有学术研究最重大的挑战，如何合理地加以解释与诠释之，方可使人类的知性活动之界域更为宽阔、其境界更为提升。