作者：刘清虔（屏东崁顶基督长老教会牧师，台南神学院兼任讲师，东南亚神学硕士研究）　

1.导论

宗教学（Religionswissenschaft），或称宗教史（history of Religion）是晚近百余年方才正式形成的一门社会科学。(1) 企图摆脱传统在基督宗教框架下的比较模式，而进行所谓科学性的研究，正如一般经验科学所追求的，是对既有的现象进行理解、解释并预测；并随从科学严谨度的要求，一些无预设、价值中立的概念也相继被建立。

方法论的建立，来自研究过程中对于成果取得的严谨程度，因其与说服能力密切相关。也就是说，如果方法论具有高度的有效性，其成果自然产生极大的说服能力，能得到普遍的肯认。也正因为宗教学是一门晚进才成形的学科，所以在研究方法上自当受到其它学科的影响，包括了语言学、史学、社会学、心理学、人类学与现象学等；事实上，宗教学至今亦仍无属于自身的研究方法，所有的研究方法皆与他学科相关。而这些学科在其领域中的既成观点也成为进入宗教学的路径，而渐衍生出 「宗教人类学」、「宗教心理学」、「宗教社会学」、「宗教现象学」等分支学科，它们分别展示着对宗教研究的不同路线。

本文即是企图对古典宗教学研究方法与理论进行述评，选取出四个最具代表性的研究方法加以讨论，分别是 「宗教人类学」、「宗教心理学」、「宗教社会学」、「宗教现象学」。文脉是依各学科简介其主要观点，再介绍几位学者的研究成果，最后是吾人的批判与反省。

2.定义与方法

「定义」是一项工作，即对宗教进行描述。宗教学研究者所面临到的第一道籓篱就是「定义」的问题。换言之，如果学者无法有效地对宗教的本质与现象加以描述，直接影响所及将是研究方法上的局限。而若要做出有效性的描述，是否本身必须具备并参与在特定的宗教体系之中？一般说来，一个参与在特定宗教中的人会期待宗教的定义当指出宗教本身的实质意涵，而非为了某个目的而自行创作，使得无法有效涵盖其它宗教。另一方面，亦有人主张定义既是描述，就可从旁观察而得，但科学家不能预先对资料作判断，因为每一个进路的宝贵资料都有助于发展他的宗教理论。(2)

就宗教研究的历史发展而言，学者对宗教本质的了解以至于对宗教所下的定义，并不是走向统一，而是趋向多样性，有些定义之间甚至是相冲突与对立的。(3) 这是因为宗教的定义并没有对与错的问题，定义既是工具，就多少有某种程度的武断成份，是抽象的，也有可能过度简化；「宗教─非宗教」是一个综合的统一体，根据任何可能选用的标准，就会有一些不同宗教界限的模式。(4) 关于定义之间错综复杂的关系，吾人无法一一厘清，但以下将介绍三位学者对于「宗教定义」的见解与其研究成果，分别是英格尔（J.M.Yinger）、葛兹（C.Geertz）、与斯特伦（F.J.Streng）。

　2.1.英格尔（J.M.Yinger）

英格尔认为有两种定义的类型：头一个类型是「表达价值」，这类的定义陈述宗教真实的一面与本质的一面，甚至指出宗教应该是什么；但是在科学上，这是不适用的。另一个类型是「描述的、实质的」，这类定义指出宗教活动与信仰的真确类型，并不加以评价，单论及它的功能。(5) 他认为对于宗教赋予功能性的定义是最有效的，有些人从价值或本质的角度谈论宗教，但是，对科学研究的目的而言，应该将焦点置放在「过程」（process）之上。(6)

如果，我们将宗教视为人类行动的一部分，它具有什么样的功能？英格尔视宗教为「为完成某些功能所做的诸类型的努力」，在此关照下，他将宗教定义为：一个信仰与行动的系统，人们藉以和生活中最终极的问题相斗争。（Religion can be defined as a system of beliefs and practices by means of which a group of people struggles with these ultimate problems of human life.） (7) 这样的定义呈现出人对死亡的抗拒、不愿屈服于挫折、且对企图撕裂人类连带充满敌意。从个人的观点言之，这种特性之所以成为「宗教的」，主要是包括两件事：一个以罪恶、痛苦、迷惑、不公为基本存在要素的信仰；一个行动的模式并关连到神圣的信仰，人借着相信便能永恒地从这些苦难中解脱。(8)

或许有人会认为，如此悲剧性地、挫折式地去定义宗教，会忽略在诸宗教中那令人愉悦的部分，如喜乐的庆典、美感的经验、心灵的宁静等充满活力的因素似乎被遗漏了。但是，英格尔认为正是透过信仰的力量对诸多悲剧因素作抗争，才会有正面的这些感觉。因着宗教信仰，人们认为可以超克各种的罪恶与苦难，在这个意义上，我们亦可称宗教为响应与适应这些问题所使用的残余的手段。当各种理由都无法对处境提出解释时，信仰便使他能面对这一切。宗教的这般功能是无法取代的。

除此之外，英格尔也提出了一个重要的问题：个人的信仰体系可否被称为宗教？他认为不可，这只能是信仰与行动的个人体系中的宗教外观。因为，完全的宗教是一个社会现象，只有在群体的互动中众人所分享之最显著的层面；而终极的问题是宗教的核心，因为这关系到人类全体。死亡不仅是个人的危机，也是全体的危机，因其会撕裂家庭与全体。(9) 宗教社会学家瓦哈（J. Wach）也从三方面来表达宗教的意义：理论上是信仰的体系、活动上是崇拜的体系、社会学上是社会关系的体系。另外，非一神论体系的信仰可否被称为宗教？英格尔引用田立克（P. Tillich）的话说：我们都是在宗教之轭之下工作着，虽然有时我们都想把旧的或新的宗教教义或教条给丢弃，但是，不久之后当我们回想，我们再度将自己与他人圈限在宗教的隶属之下。(10) 他自己则进一步认为人都是宗教的，即使非一神论者，在其生活中都呈现出各种宗教的面貌，广义上来说，都可被视为宗教的。

英格尔对宗教的功能性定义，当然也指涉着他对宗教的统合性看法，他认为宗教研究必须面对文化，文化支配着人的行动；而人的行动亦来自复杂的社会系统，彼此密切关联；社会的功能维系着社会的生存。因此，我们可以这么说，那研究人类行为的学者，其首要关切的应该就是宗教。

　2.2.葛兹(C. Geertz)

葛兹从人类学的角度谈论宗教，对于宗教所下的定义做出了重要的贡献，他当然肯定宗教在人类社会中的功能意义，但是他却超出了归纳主义的功能性解释，而详细地说明了它的象征力量。在人类学界，葛兹最为哙炙人口的就是其对「文化」的诠释，他认为文化是一个有系统的意义网络，而诸如宗教、艺术、常识、法律、意识型态等，都可以说是一种文化系统。(11) 葛兹认为这种文化系统的意义是建立在人与人互动过程中的象征性行动。人的行为之所以是象征性的，是因为人的本质就是象征性的动物，是使用象征性符号累积生存经验、代代相传，并进行沟通。

葛兹将宗教视为如此象征性文化架构下的一环，提出了他对宗教的定义：「宗教是一套象征系统，它设定了一些观念以说明存在现象的一般秩序，而建立起一些遍存的、有力的、持久的情绪和动机，并且在这些概念上面加上事实的根据，使得整个情绪和动机看起来特别有真实感。」 (A religion is a system of symbols which acts to establish powerful,pervasive and long-lasting moods and motivations in men by formulating conceptions of a general orders of existence and clothing these conceptions with such an aura of factuality that the moods and motivations seem uniquely realistic.) (12)葛兹的基本假设是：就像一个大文化体系的一部分，任何一个宗教都证实着关于全体实在物的概念，它的意义何在，而人如何依它来行动。宗教，透过体现在神圣象征中的文化性构成概念，来克制一些无法理解的、苦难的、邪恶的问题，这些问题正是世界的基本特质。而象征，意谓着任何作为概念媒介的客体、行动、事件、才能、或关系，概念本身即具有象征的意义。葛兹的目的就是要去呈现神圣象征藉由综合一个民族的精神风貌及其世界观，来处理挫折、痛苦、道德吊诡等问题。

葛兹指出，那威胁着要使人崩溃的混乱有三，分别是：分析能力的极限、忍耐能力的极限、与道德见解的极限。(13)这使得人无法以理性的思维去理解，并指导自己的生活。正是依据宗教的象征表现法，一种将人类经验界联系于一个更广泛，且人类被设想居于其中的境界的象征手段，才同时作出了（诸如痛苦、不正义等不合理现象作为整体世界的特征）肯定与否定。(14) 但是，这样的信仰如何才能被信奉呢？葛兹认为，首先要有超越经验的权威。挫折、痛苦等是使人相信上帝、魔鬼、精灵效用的原因，却不是宗教立足的基础。不管是传统意象中的说服性力量，或是超越感觉经验的明确力量、或是超凡人物的魅力，在宗教的问题当中，接受权威的标准是优先于启示的，想要知道就必须先相信。(15)

如果要探问葛兹对宗教的统合性看法，首要就是要区别什么是宗教的观点，以及它有别是常识的观点、科学的观点、审美的观点之处。

别于常识观点：它超出了日常生活的现实，而进入一个更宽广，并对日常生活加以补充与修正的现实界。它不是要去关注此更宽广的真实界，而是去接受它、信仰它。

别于科学的观点：它并未出于某种制度化的怀疑态度而质疑于日常生活，宗教观的怀疑所依据的是它认为更为宽广而并非假设的真理。

别于艺术的观点：它并未导致摆脱对实在性的整个怀疑，而是有意地去制造出相似和幻觉的气氛。

葛兹相信，宗教观点所赖以立足的是，作为一个文化体系的宗教象征活动，所致力产生和强化的，正是这种「真正真实」的感觉。而且，只要有可能，它就会借着不和谐的世俗经验之启示，将这种「真正真实」的感觉神圣化。另一方面，正是那一定的、特别的象征复合体的熏染，正是象征借着说服性的权威所表述的形上学及推崇的生活方式的影响，构成了宗教活动的本质。(16)

　2.3.斯特伦（F. J. Streng）

美国当代学者斯特伦在其名著《理解宗教生活》（Understanding Religious Life） 中亦提出其对宗教的定义。在书中，即开宗明义标举出三个人们经常提出的问题，并尝试加以解答。这三个问题是：宗教是什么？为什么要研究宗教？如何而可能研究宗教？作者首先对「宗教」加以定义，他说：宗教是实践终极转变的一种方法（Religion is a means to ultimate transformation）。所谓的「终极转变」，是指人们能够从深陷于其中的一般性的困扰（罪恶、无知），然后能彻底解决这些困境而生活的转变。而这种驾御生活的能力使人们能经验到一个可信的和最深刻的终极实体。(17)

当然，斯特伦指明这并不是一个对宗教的「终极定义」，并企图以此统合所有的宗教定义，而只是提出一个操作型定义（a working definition ），并使其成为理论推衍的基础。他也对为什么要研究宗教提出他个人的看法，他举出的理由如下：要获得某些关于宗教活动的具体信息、要把握宗教与其它文化形态的关系、形成一个普遍的认识、最后是企图透过宗教的研究形成新的自我意识。(18) 所以，从 「宗教是什么？」的问题起始，斯特伦对他所定义的宗教寻求诸多不同的客观层面加以探讨，并以一个原始解释架构或称为解释原型（interpretive archetype）为中心去诠释每一个分类出来的宗教现象。以图示此原型如下：

　　　　　　　　　　　　终极实体

　　　　困境　}　 实践终极转变的方法　　 {　困境　

　　社会的表现方式　　　　　　　　　　个人的表现方式　　

斯特伦的主要论点是：宗教生活是处于终极转变过程中的生活。依上图所示宗教过程本身包含了五个部份：人类境遇中的问题，这是宗教过程的重要因素，它指明人类的苦难之源。终极实体，这是解脱人类苦难的理想境界。终极转变，它解答了如何体验与如何表现终极实体的问题。个人的表现方式，就是把个人的内在体验宣泄出来。社会的表现方式，具有在群体、社团与社会制度中实现转变的作用。(19)在斯特伦以现象学的类型学（phenomenological typology）的分析中，有「四个成其为宗教的传统形式」（four traditional ways of being religious），包括了对神圣存在的个人理解、透过神圣象征形成共同体、与宇宙法则和谐一致的生活、藉由灵修而达于自由；并有 「五个人类用以表达宗教意义之意识与行为的模式」（five modes of human awareness and action used to express religious meaning），包括了满全人际关系的宗教意义、社会责任的宗教意义、理性的力量、艺术创造的力量以及宗教对物质存在的态度。(20)斯特伦便是利用这样一个解释架构对上述九个领域进行分析。

斯特伦的宗教定义标示出理解宗教生活的重要，他说：「宗教构成了人类生活的核心，只要人生存着，宗教的动力就不会消失。……宗教研究表明，不管是外在或是内在的压力，都会改变宗教意识的内容与表现形式。人们应当牢记，各种不同的宗教途径正在向人们展现生活意义的新景观、正在扩展（也有时是撕裂）传统的形态，同时也使人在以往的象征、精神活动、以及伦理道德中认识到自我。」 (21)

　2.4.对定义与方法的反省

对于宗教的定义，不是落在本质的层面，就是从功能面去讨论，前者面对的是「是什么」与「应该是什么」的问题，后者处理的是「在做什么」与「能做什么」的问题。在上述学者中，英格尔与斯特伦的定义就属于后者，他们所关注的是宗教如何协助人解决生活中所面对的困境；而葛兹视宗教为文化的象征系统，企图在功能之外，进一步去触摸宗教的本质。事实上，定义就是一种「观点」（viewpoint），是一个观看事物的角度或面向（dimension），自是无法避免独断与主观。而宗教定义的困难度更是甚于其它自然与社会科学的研究对象。宽广的定义使得具有宗教性的任何事物与行动都可被视为宗教，而狭隘的定义却反而将一些公认的宗教排除在宗教之外。(22)

「定义」直接关联到「方法」，然而，何者先行？却是个重要的问题。对于宗教的研究者而言，追求一个普遍而广泛的定义，是一个不易达成的理想。因为，各宗教或类似宗教的性质各异，要寻找一个放之四海而皆准的宗教定义，简直难上加难。因此，广泛的定义（a general definition）应该是研究的成果，而不是出发点；也就是说，在历经深入的研究之后，最后才涉及「定义」的问题。这样的见解当然是可以理解的。但是，如果在进行研究之前无法对研究对象进行定义，便无从作方法的选择与运用，因此，似乎又必须将定义先行提出。这是一个两难的问题，但是也并非无法解决，目前学者共同接受的方式（如斯特伦等）就是先提出一个操作型定义 （a working definition） ，据此加以研究分析，然后随着成果的呈现再加以修改与扩充，如果可能，最后能产生一个普遍而广泛的定义。

3.人类学的理论与方法

文化人类学所着重的是研究人类所创造的物质文化与精神文化的起源、特点及发展变化的规律，并对不同人类群体文化的相似性与相异性作出解释。(23) 因此，「文化」成为其最重要的概念，美国人类学家克罗伯（A.L.Kroeber）与克拉克洪（C.Kluckhohn）在其合着的书《文化》中就搜集了一百六十余个有关文化的定义。(24) 而英国人类学家，被称为 「人类学之父」的泰勒（E. B. Tylor）在定义人类学为「文化的科学」时，曾对文化下过一个经典性的定义：「文化或文明是包含了知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗和他人作为社会成员之一所获得的能力和习惯等这样一个复杂体。」 (25) 文化人类学主要关注的仍是原始部落或初民社会，到了一九○八年，英国的人类学者弗雷泽（J. Frazer）提出新的研究观点，并命名为「社会人类学」，之所以称为社会人类学，是因为其以研究社会组织为重点。

初期的社会人类学主要研究殖民地原住民族的社会组织、政治制度、婚姻家庭、法律、道德、礼仪、宗教等，后来以部落社会之社会组织及社会结构为研究中心。(26) 虽然在人类学的领域之中，尚有其它的分支，但是，它们的研究对象、方法、知识架构与理论体系则大抵一致。它们都是直接研究人类群体的社会文化、及其发展规律、都强调实地田野调查、用直接观察记录的方法，进行不同文化的比较研究。也由于「宗教」系文化现象中的重要一环，甚至整个原始民族的文化基本上就是一个宗教体系的投射，因此，所有的人类学家都不可能略过对宗教现象的研究，所以，渐形成对宗教的人类学式理解。

　3.1.宗教人类学方法的特点

夏普（E.J.Sharpe）曾说：「从十九世纪七○年代到二十世纪二○年代，比较宗教学实际上被人类学家及其理论所控制。……学术重点在很大程度上放置于古代世界的宗教传统之上，尤其是闪米特各族、古典的古代和印度的宗教传统。可是，在各个地方，文献证据和考古证据的结合，正在展现种种新的领域，提供着越来越宽广的视野。然而，控制着比较研究（与直接的、专一的历史性的研究相对的研究） 的，还是人类学的方法。」(27) 而所谓宗教人类学方法，在吾人的观点中，是指以人类学的角度观看宗教，并非指研究人类学所使用的方法；既是如此，人类学理论所形成的既定成果必然对宗教学的研究做出相当程度的贡献。

人类学者在考察原始社会的宗教现象时，他们的研究路线或角度究竟为何，吾人兹以条列方式述之：

　　3.1.1.直线进化论

早期人类学的研究不可避免地都受到进化论的影响，牛津大学人类学家马雷特（R.R.Marett）曾说：「人类学是用进化观念照亮和影响人类的整个历史，……人类学是达尔文的产儿，达尔文主义使之成为可能。如果否定达尔文主义，你就必须同样否定人类学。」 (28) 因此，与泰勒同时期的学者拉布克（Sir J.Lubbock）就相信，宗教一直在发展，而宗教进化的阶梯有六个梯次，从最低级到最高级分别是：无神论（Atheism）、拜物教（Fetishism）、自然崇拜或图腾崇拜（Nature-worship or Totemism）、萨满教（Shamanism）、偶像崇拜或神人同形同性论（Idolotory or Anthropomorphism）、伦理一神教（Ethical Monotheism）。(29) 这是一种应用于宗教上的直线进化论。虽然，与此推论相左的证据不断出现，但是，这样的推论却一直没有被放弃。

　　3.1.2.宗教起源论

早期人类学者对宗教的兴趣就在于宗教的起源、成长与演进，也作出了诸多的解释，包括泰勒的「泛灵论」（Animism），相信所有的生命与无生命皆有精灵的存在；也有科德林顿（R.H.Codrington）对「玛那」（mana）的解释，认为宗教起源自对神圣力量的敬畏与惧怕；亦有部份学者认为宗教来自对「自然界」的恐惧，将自然现象加以拟人化，并加以崇拜。(30)一般而言，人类学者的基本假设是：所有的宗教信念和宗教活动，都是人们根据自己所处的生活环境而创造的。宗教上的各种观念，如：神、灵魂、精灵、鬼、妖怪、巫婆，以及它们所做的事，都是拟人化的，将人们的各种希望、恐惧、紧张、不安、好恶、能力等，都反应到超自然的现象去。(31)

　　3.1.3.功能论

功能论的研究取向主要来自法国社会学家涂尔干（E.Durkheim）与芮克里夫─布朗（A.R.Radcliffe-Brown）。芮克里夫─布朗将焦点置于「社会结构」，在诠释宗教的仪式与神话时，认为有两条适当的路线，分别是「意义」与「功能」，前者是指手势、仪式动作、禁忌、象征物与神话都是表达的符号，它们的意义是由一套观念和情感系统中，它们之间的关系所决定的。另一方面，功能论的观念建立于「文化是一适应机制」的概念，使人们据以行社会生活，成为有秩序的社群。(32)他曾说：「原始社会的每一项习俗和信仰都在社群的社会生活中担负决定性的部分，就如同身体中的每个器官都在身体的生活中担任某部分的工作。」 (33) 这即是人类学中典型的功能论诠释。

3.1.4.象征论

象征论研究的代表性人物是玛丽道格拉斯（M.Douglas）与特纳（V.Turner）。特纳认为要去探索仪式与象征的意义，必须透过三个层面：经由当地人对仪式、象征的解释，包括专家和普通的人民，或他们评论性的诠释而来的意义。经由观察和分析仪式和象征如何地被举行、操作的层面而来的意义。经由观察和分析象征在整个仪式场域里的空间相关位置的层面而来的意义。(34) 道格拉斯的工作着重于厘清象征形式和社会经验之间的相关与一致，她认为初民社会各种经验背景是相重迭的、相渗透的，他们的经验几乎都是宗教性的，他们的仪式创造了唯一、象征上是一贯的世界。(35) 此论者从象征的角度出发，企图找出每一项仪式与行为背后的真正意义。

　　3.1.5.结构论

结构主义人类学的代表性人物无疑是利瓦伊史陀（C.Levi-Strauss）。他认为，原始社会是以个人间的关系、以个体间的具体关系为基础的。而亲属关系是最常见的原型。也就是说，包括神话、图腾、原始宗教礼仪及习俗在内的原始文化立基于其上的原始社会，是以最直接的个人间简单的亲属关系为联系之基本纽带的。(36)利瓦伊史陀便是从这种「亲属原子结构」出发，对神话进行一连串的研究，他说：「神话的本质就在于，当它面临一个问题的时候，总是把这个问题当作是其它领域内 （诸如宇宙论的、物理学的、道德的、法学的及社会的等等），所可能提出问题的同形物去加以思考，并从总体去考虑。」 (37) 而任何一群神话，一定不能单独加以解释，而只能通过参照系统去解释，这些参照系统连接着社会的生活，包括技术性与经济性的活动、政治和家庭的结构，各种观念体系以及各种宗教信仰。(38) 利瓦伊史陀的见解为宗教的人类学研究提出了另一个路径。

　3.2.古典宗教人类学的研究代表

当我们了解了人类学对宗教研究所提出的几个特殊角度之后，接下来吾人将回到古典的领域之中，重新寻察早期学者的轨迹。他们的研究都具有相当的代表性，并在历史上留下不可磨灭的贡献。在诸多的先驱者中，吾人选择了泰勒（E.B.Tylor）、马雷特（R.R.Marett）与弗雷泽（J.Frazer）为代表，因他们对于人类学的宗教研究多少具有指标性的作用。

3.2.1.泰勒（E.B.Tylor）及其泛灵论

泰勒认为对各种精灵的信仰，构成了最低限度的宗教。他说：「泛灵论是处于非常低级的发展阶段上的人类部落特有的理论，这种理论由此向上发展，最后融入高级的现代文化。」 (39) 一般认为，泛灵论有两大原则：首先是，个体都有灵魂，灵魂在肉体死亡或解体之后仍然存在；其次是，还存在着其它精灵，它们可以成为强有力的神灵。据了解，精灵影响并控制着物质世界中的事件和人的现世生活与来世生活；而且精灵保持着与人的接触，并且会对人的行动感到高兴或不高兴。因此，相信精灵的存在，就迟早会自然而然地、甚至可以说不可避免地导致主动的敬畏神和赎罪行为。而当泛神论充分发展时，包括了对灵魂和某种来世的信仰，以及对支配事物的诸神灵与从属精灵的信仰，于是在实践上导致了某种主动的崇拜。(40)

在泰勒的研究中发现，当人类所经验的现实，被划分为物质生命与精神生命之后，就逻辑地形成三的重要的宗教学说：灵魂可以脱离肉体进入来世（转世）；人的灵魂可以获得将来的精神生命（如在天堂）；只有强悍的精灵才能活在另一个国度（或高或低）。(41)而对于灵魂主义的起源，泰勒的说明如下：原始人对于活体与死体的差异感到惊恐，对造成这种差异的原因感到惊奇，与此同时，对在其睡梦和出神幻觉中出现的幻影的原因感到惊奇，这两种情况的结合，使原始人假定了某种「幽灵」（apparitional soul）或「鬼魂」（ghost soul）。(42)然而，泰勒的种种假定并无法得到证实，当然也不可能得到证伪。

夏普（E. J. Sharpe）对于泰勒的研究成果之评论如下，他说：「泰勒的主要工作，是给予世界一个关于没有文字的民族的宗教信仰与宗教活动的第一流概要说明。泛灵论这个词本身作为一个描述性的词，显而易见是有效的。我们必须看到，泰勒对比较宗教学作出了永久的贡献。」 (43)

3.2.2.马雷特（R. R. Marett）及其「玛那─塔布」论

马雷特曾说：「对人类学家来说，宗教是人类的一种普遍属性，因为他的历史─科学目的要求他在追寻起源的过程中自由行动，一直追溯到有关人类历史的第一手证据没有了为止。」 (44) 他反对泰勒之将宗教起源视为精灵崇拜，他说：「什么是人类学有关宗教的定义呢？……要表示这种共有的特性，除了『神圣』这个词之外，我不知道还有什么更好的词。宗教生活是神圣的，联系它的东西也是神圣的。」 (45) 他认为，原始人是由崇拜某种非人性的权能和力量而开始产生宗教感受的，原始人感到这些力量实际存在于任何不常见的对象或引人注目的对象之中。他使用科德林顿（R.H.Codrington）在《美拉尼西亚人》中所述及的词「玛那」（mana）为这种神奇力量的代表。

在「塔布─玛那形式作为最低限度的宗教定义」（The Tabu-Mana Formula as a Minimum Definition of Religion）一文中，马雷特也清楚表明，这种超自然的（supernatural）有两种表现方式，一种是负面的，就是塔布（不可碰触的、禁忌之意）；一种是正面的，就是玛那（神奇的力量）。(46)玛那的来源有三：一是死者的灵魂、二是非人的精灵、三是活人，其中，最普遍的是精灵，而活人之所以有玛那是因为鬼魂附体的缘故，也只有伟大的人死后才具有玛那，而那人死后的力量将大于生前的力量。(47)然而，玛那是否纯系非人格的力量？它事实上必须透过某些人来运行。后来的研究证实，对于玛那本身感到恐惧、对之赞美或崇拜是完全不可思议的，但对于具有玛那这一性质的存在体（或人）感到恐惧、对之赞美或崇拜却是十分可能的。(48)

总之，马雷特追寻科德林顿的研究，将宗教现象与起源的焦点放在一种非人格力量的展现及人对其之敬畏，其特色就是不仅去观察人在做什么，更企图去探索原始人的内心深处的思想。虽然结果不一定具说服力，但却是难能可贵的。

3.2.3.弗雷泽（J. Frazer）及其巫术理论

弗雷泽最有名的著作就是《金枝》（The Golden Bough），而其最引人注目的则是对于「巫术」（magic）的分析。关于宗教与巫术的关系，弗雷泽说：「我所说的宗教指的是，相信自然与人类生命的过程乃为一超人的力量所指导与控制，并且这种超人的力量是可以被邀宠与抚慰的。这样说来，宗教包含了理论与实践两大部分，即对超人力量的信仰，以及讨其欢心、使其息怒的种种企图。」 (49)

他认为，人类开始是想用巫术的手段来控制环境，后来一旦发现这种控制是不可能的，于是便转向了宗教。而宗教之不同于巫术乃在于：巫术的论据是以不变的法则为基础的，而宗教则以对控制性力量为基础。(50)

对于 「巫术」，弗雷泽说：「如果我们分析巫术赖以建立的思想原则，便会发现它们可以归结为两个方面：第一是『同类相生』或果必同因；第二是 『物体一经互相接触，在中断实体接触后还会继续远距离的互相作用』。前者称之为相似律，后者称之为接触律。相似律引申出，仅透过模仿就能实现任何他想做的事；接触律则表明可通过一个物体来对一个人施加影响。」 (51) 在后一种巫术中，如果使用某人身上之物，企图对此人施行医治或其它善意的行为，则可称为「白巫术」（white magic）；反之，若欲以之伤害或其它恶意的行为时，则称为「黑巫术」（black magic）。(52) 弗雷泽并进一步论证，认为巫术的施行者「巫师」因具有保护（己方）与伤害（对方）的能力，故在原始人类中取得相对的尊贵地位，然后渐渐使其权力超越了巫术的范围，甚至达于社会结构之中。最后，巫师便顺势取得了酋长的地位，在后来的君主制度中成为君主；许多地方的人都认为他们的国王具有控制自然的能力。(53)

弗雷泽的《金枝》有着庞大的数据，在解释与论证上或许不尽理想，或者那「巫术时代先于宗教时代」的假设并没有人认同，但他对于人类学与宗教研究所奠下的基础却是无人会予以否定的。

　3.3.对人类学方法的反省

人类学所面对的是一个封闭性的初民社会，是一个从西方人眼中认定之「未开化」之社会，透过亲身参与的田野调查，去了解此部落的语言、行为、仪式、习俗、禁忌……等，并找寻彼此之间的关联。最后，能据之与其它封闭性社会作相互的比较研究。历经百余年，人类学的方法不断创新，研究的进路也迭有变更，其目的都是想企求真知。从早期的知识论、功能论，到后来的象征论与结构主义，也标示着方法上的演进。

人类学关切宗教的起源与发展，而诸多关于起源的理论却也只能停留在「假设」的阶段，这是一个不可避免的难题；因为，这些起源的理论都无法「被证明」。然而，人类学的研究却为我们提出对于原始社会宗教现象的诸多数据，透过「诠释」来明白宗教仪式、象征行动、图腾、巫术对整个社群与个人的相互关系，这方面的贡献却是极其重要的。

人类学方法的最大局限也许就在于对于当代宗教的研究之适用性，当代宗教所赖以生存的当代社会相对于原始的初民社会而言，是一个开放性的社会。开放性社会有着更复杂的社会关系，人际之间所使用的符号也更加繁复，而现代宗教之于人也有着更庞杂的关联性，这都不是专研小范围社会之人类学方法所能应付的。所幸社会学的研究法可适时补足此一缺憾，然人类学的局限却是非战之罪，它的对象本就不是大社会。

4.社会学的理论与方法

社会学是一门研究社会关系的科学。从孔德（A.Comte）开始，就予以科学性的色彩，藉以别于神学与玄学的思维。孔德相信，我们可以用科学的方法（即观察、比较、实验）来研究社会，并区分「社会静学」（social statics）与「社会动学」（social dynamics）。前者研究社会各部份（团体与制度）的建构方式与功能，及各部之间的相互关系；后者研究各种社会模式如何产生、及如何不断改变。(54) 后继者如斯宾塞（H.Spenscer）、涂尔干（E.Durkheim）、韦伯（M.Weber）及马克思（K.Marx）则续有发展与深化，使社会学研究雏型底定，观点也确立。

美国社会学家史美舍（N.J.Smelser）认为社会学家是从五个基本的观点来观察和解释社会现象的。这五个观点分别是：人口层面（demographic），特别是指出生、死亡、迁移和有关的人口活动。心理层面（Psychological），解释人类行为的意义，如动机、思想、能力、社会态度及其形成。集体层面（Collective） ，研究团体或组织的形成，并将之视为个人的集合体。关系层面（relationship），观看个人与他人之间的角色关系与地位从属。文化层面（cultural perspective），以文化中所含的特质，如社会规范、社会价值来分析行为。(55)

如此，形成了两个研究社会的主要面向：一、微视社会学（Microsociology），关切人们在日常生活中相互影响的过程，从这个观点而言，研究者认为社会现象只能以人们对互动所赋予的意义去了解，因此强调个人（如个人的行动、动机、受互动影响等）可以维系社会，也可以改变社会。二、巨视社会学（Macrosociology），则关心人类的行为模式，作为了解社会的线索，这些模式又称为制度，包括宗教、家庭、制度、政治、经济等；人们在制度下出生并受到影响，学者的兴趣在于了解制度间的关系。(56)这些观看社会的既成观点，也就成为社会学研究宗教时所秉持的主要立场。

　4.1.宗教社会学方法的特点

社会学方法的精神就是「实证」，它不去讨论社会是一个概念，或是一个实体，直接将社会当作一个加以研究的对象，进而以实征研究的方式去了解，这就是科学的方法。(57) 因此，宗教社会学将「宗教」视为一个「社会现象」，不去讨论它的真与假、高级或低级，仅声称要准确地描述现实，并要求以客观及中立的态度对待宗教此一研究对象。

而宗教社会学者到底是如何看待宗教的呢？以下是几种常见的观点：

4.1.1.宗教的特征

宗教社会学家约翰斯通（R. L. Johnstone）在他的宗教社会学著作《社会中的宗教》（Religion in Society）中分析了宗教的特征，这样的分析正好展示了宗教社会学对「宗教」的观看方式。在他的论述中，宗教包含了如下的特征：

4.1.1.1.宗教是一种群体现象

群体有六个特征：一个群体由两个或更多的成员所组成，他们之间建立了互动的特定模式。群体成员具有某些确定的共同目标。一个群体具有其共同的规范作指导。每个群体成员都要扮演一种角色或履行一套功能。一个群体的集体功能和某种地位体系相一致。群体成员对其所属群体会感到和表现出一种认同感。(58) 这些特质显然有适合于宗教群体，若宗教作为一个群体现象，我们便可顺势对宗教加以提问：一个特定的宗教群体和其它群体的关系如何？宗教群体的目的为何？它的规范是什么？成员的认同程度如何？……

4.1.1.2.宗教与神圣和超自然的事物有关

这种神圣之物包括学者所说的圣物（the Sacred）、或神圣（the Holy）、或完全的他者（the Wholly Other）。对宗教体系而言，存在着某种特殊（神圣）的东西，事实上也可说是超自然的东西，也就是一种不属于可见的宇宙规律的力量或存在物。这力量可以被人格化，也可以被非人格化。每个社会都有许多这类可怕、神秘的事物，而宗教就是与其交往，并对之给予回答，规定一些抚慰的方法，并表达适当的敬畏方式。(59)

4.1.1.3.宗教包含着一套信仰体系

当宗教群体对神圣与超自然之物提出解释时，就形成了一些基本的原理，并且发现了某些事实，最后成为系统化的信仰体系。J.Borhek与R.F.Curtis举出了信仰体系的七个特质，具有规定什么是善、什么是恶的价值。具有用以判断新的信息的标准。具有联结信仰体系中诸因素的逻辑。具有决定如何与外在世界发生关系的观点。具有关于永恒的一些信念。具有对行为约束的规定与禁忌。有一些能达到有价值之目标的技术。(60)

4.1.1.4.宗教包含着一套实践活动

任何宗教的最明显特色之一就是它包含着行动，这些行动是由它的信仰所产生的礼仪和相关活动。例如：集体的崇拜、求雨的舞蹈、以动物或人作为牲礼、洗礼、节日祝祷的仪式。(61) 然而，我们要注意的是，一种活动本身并非本质就是宗教的，只有在群体规定为宗教行动时，活动才是宗教的。「吃饼」可以是日常活动，也可以在宗教团体的认可下成为宗教活动，例如基督教的圣餐仪式。这些宗教活动，通常也代表着一个宗教群体成员的责任。

4.1.1.5.宗教包括道德的规定

宗教的特征之一即是其强调道德。宗教群体会把某些思想、观念说成是善的、有价值的、应加以鼓励的，而有一些思想或观念则是恶的、有害的、应被信徒拒绝的。这些道德的标准都与超自然的神圣物有关，像是上帝的命令、阿拉的旨意。这也就是说，宗教的力量不仅只在于宗教的环境下影响其群体成员，更期待使信徒拥有一个具宗教模式的日常生活。

　4.1.2.宗教的社会化与内化

这是宗教社会学在研究宗教时所着重的一个部分。所谓的「社会化」（sociolization）指的是人们学习与自己有关之角色表现和态度的方法，它有两个目的：使我们由社会角色彼此互助，以及经由传递新成员适当之信仰和行为，确保社会能继续生存。(62) 换句话说，社会化就是一个人蜕变成为「社会人」的过程。

而「内化」则是指一个人透过学习将社会规范内在成为自己的信念的过程。顺着这两个概念，宗教社会学者也研究宗教群体中，每一位群体成员如何去学习种种宗教规范而使其能适应这个宗教团体的过程与方法。通常是透过宗教导师的教导、也透过对仪式与活动的参与，这些都属于正式的社会化工具。特别是对于新加入的成员，他们如何成为宗教徒，是学者观察研究的重点。而家庭则是宗教徒将规范内化形成自我概念的重要场所，研究显示，凡宗教内化程度较高者，通常在儿童时期就已受到完整的宗教教育。(63)

　4.1.3.组织与阶级

宗教社会学者在研究宗教时，会从社会组织（social organization）与社会阶级 (social classes) 的角度来着眼。韦伯 （M.Weber） 的宗教社会学中就有极大的篇幅在讨论宗教团体的制度、组织与阶级关系，认为宗教教团的形成可能来自具有领袖魅力（charisma）的先知在传道成功后透过追随者来组成，或有可能是一时随机的社会行动，或有可能成为永久性的组织。(64) 而教团中的阶级、身份的差异更是韦伯的兴趣所在。韦伯对科层制度的研究，置入在宗教团体之中，对后来从组织角度研究宗教开出典范；而也随着组织中的阶级流动之理论的更趋完善，对宗教团体的的研究也更加细致。

　4.1.4.功能论

宗教社会学的宗教研究，有极大的部分是从「功能论」的角度着眼的，去探讨宗教对社会或个人会产生什么样的功用。涂尔干的研究也曾讨论过宗教仪式的功能，其研究成果并被大量引用。(65) 一般说来，功能论观点下的宗教具有以下特色：促进社会团结，宗教促进团结的方式包括了提供一个发展关系的场合、提供正当行为的标准、制裁反社会行为、提供祈祷或赎罪的方法。合法化，宗教具有强化及为现有社会价值和制度辩护的功能。社会适应，特别在移民的社会，宗教协助移民者快速安定。尊崇生命事件，生老病死等都透过宗教仪式来完成。(66)

4.1.5.冲突论

冲突论者观看宗教，重视宗教团体如何因冲突而变迁，以及宗教社群之间的冲突关系，并个体成员与宗教团体之间的紧张。博格（P. Berger）就曾研究宗教与人的异化，认为宗教有异化的作用，因为宗教一直是人类历史上抗拒混乱无序的有效途径之一。(67) 宗教的世界与世俗的世界会发生冲突，宗教群体的道德标准与世俗世界的道德标准也会发生冲突，神圣价值本身在这种冲突下如何还能保有对其成员的约束力？冲突论也重视宗教团体内部的冲突，像是马丁路德宗教改革事件中，路德认为人民是受到教皇及教会压迫的；而拉丁美洲的教会也成为保护人民而与政府对抗的团体，这些都是冲突论者极有兴趣的部分。

　4.2.古典宗教社会学的研究代表

我们已经发现宗教社会学对于宗教的研究角度与宗教人类学有着些许的差异，事实上，在早期，它们是互相影响的，像社会学的奠基者之一的涂尔干，他对于宗教所做的研究，就普遍受到早期人类学者的重视。但是，学科之间的差异在日后的发展中就渐次明朗。吾人在此，仍然要列举几位对宗教社会学做出贡献的代表性人物，从上一个世纪到本世纪之间，除了涂尔干（E. Durkheim）、韦伯（M. Weber）之外，吾人还想介绍另一位人物，就是瓦哈 (J.Wach)。

4.2.1.涂尔干（E.Durkheim）的宗教社会学

法国社会学家涂尔干认为宗教社会学的中心议题与最大任务是：如何把宗教的象征与它所代表的社会实体相扣紧，并寻找出该社会实体所赋予宗教象征的真实意义。在《宗教生活的基本形式》的「导言」中，涂尔干即道出了全书的总结：「本书总的结论是，宗教乃明显是社会性的产物。宗教表象是表达集体实在的集体表象；仪式是产生于集合群体中的行为方式，并注定要激发、维持或者重新创造群体中的某些心理状态。」 (68)涂尔干以进化的观点，认定 「图腾主义」 （Totemism） 是最原始的宗教形式，也是具有特殊性质的真实社会制度。换言之，不同的社会环境与特定的社会条件，就会反射不同的宗教力量与相异的形式。(69)

在涂尔干的定义中，宗教是一种与神圣事物 （即性质特殊的、禁止接触的事物） 有关的信仰与仪式组成的统一体系，这些信仰与仪式把所有对之赞同的人团结在一个叫做 「教会」 的道德社群内。(70)因此，宗教对于社会就产生一些特定的影响，即是「功能」，涂尔干就分析了宗教的功能，认为牺牲是一种带给集体革新的营养圣餐；洗礼的仪式能够使集体意识更有活力，使群体能够定期地更新其集体情感而更加团结；而哀悼的仪式，亦能加强社会的连带，还能透过思想的交流而产生社会的活力。(71)而各种特殊的仪式也有不同的社会功能，有的可促进个人与群体间的连结，有的可增加社会道德规范的权威。总而言之，宗教的社会功能可以归纳为两大类：其一，宗教是集体情感与观念的沟通体系；其二，宗教是规范社会关系的手段。

这种从集体意识出发，对宗教的功能性探讨，直接视宗教为社会性的现象，因此，也就解除了宗教的神秘性，并使宗教的社会功能偏向社会控制的层次。涂尔干虽然因为取材的可靠性与有效性受到人类学家的批评，但从功能的角度分析宗教，却在社会学中成一家之言。

4.2.2.韦伯（M.Weber）的宗教社会学

韦伯的宗教社会学提出了一个崭新的角度。他的学说主旨在于研究世界几大宗教教义的理性化程度和过程，他尤其关注基督新教是怎样在漫长的发展过程中逐步减除巫术和迷信的成份，而发展出一种普遍性的社会伦理，以及这种伦理又是怎么样影响人的经济行为，最终导致了现代资本主义在西欧的产生。(72) 韦伯在《宗教社会学》中一开始就表明：宗教的本质并非我们的关注所在，因为某一特殊的社会行动类型的条件与效应，才是我们此一研究的旨趣。(73) 也就是说，他仅从宗教社会学的角度，把特定的宗教当作一种客观的社会现象，并从教徒的价值观念出发，研究特定宗教的教会组织、教规、教义和宗教伦理，考察它与教徒日常生活行为之间的相互关系。

韦伯认为，由宗教的或者巫术的因素，所引发的行动之最基本形式，是以「现世」为取向的。「进一步说，宗教或巫术动机下的行为，相对而言是理性的，从其最原初的表现看来特别是如此。它遵循的经验法则，尽管按照手段─目的模式可能并不是很成功的行动。」 (74) 在原始宗教如此，在高级宗教中就更加明显了，韦伯认为在高级宗教中起主要作用的是先知及其预言，因此，他用极大的篇幅去研究巫师、先知与祭司的类型与功用。他用「卡里斯玛」（charisma）一词来指称这些具有超凡异能的人物。他们能以理智的方式解释和澄清人与人、人与自然、人与超自然之间的各种关系，并使之系统化，因而他们能吸引大批信徒。他们是新秩序与新规范的缔造者，当社会出现危机，卡里斯玛式先知的言语可以动摇人心中的原本信念，转而接受一种新的信仰。因此，韦伯明确表示，他的宗教社会学是从直接分析这些先知们的预言入手，目的是为了认识以某种宗教为代表的特定文化。(75) 像是中国的宗教（儒教与道教）、犹太教、印度宗教、基督新教，都在韦伯的研究之列。

韦伯的宗教社会学最受称道的仍是他的 「理念型」 （ideal type） 方法，将各种先知类型、伦理类型与行动类型加以区分，然后在选择性亲近性的情况下，追求一种发生学上的因果分析。像是他就认为「新教的伦理」与「资本主义精神」有亲近性（affinity），因此，作了研究上的关联。韦伯的研究路线与方法都在宗教社会学的领域中开出新局。

4.2.3.瓦哈（J.Wach）的宗教社会学

瓦哈是德裔犹太人，一八九八年生，在德国取得哲学与神学的博士后，于一九三五年前往美国并展开其教授宗教史的学术工作。作为一位宗教史学家，瓦哈在一篇题为「宗教史的意义与使命」（The Meaning and Task of the History of Religions）的文章中即提到了宗教学（Religionswissenschaft）的首要关切即是对其他宗教的理解；宗教学的目的是继续理解并展现宗教研究的整体性；宗教学的使命是去展现宗教精神是如何地强、弱并持续，而这种宗教精神的理解则必须透过教义、崇拜以及社会表现，及对这些特质在解释上的预设。(76) 而瓦哈也进一步从社会学的角度去研究宗教。

在瓦哈看来，宗教生活的精髓乃是一种独特的体验，它有四点特征：它必须是一个人把自己体验到的东西视作是终极的实体；它必须表现为全心全意的委身；它的强度必须是登峰造极的，在人类所能感受到的各种体验中，它是最有力的、最富有理解性的、压倒一切的与最具深奥意义的体验；它含有一种不可推卸的责任，它是动机与行为之最强大的泉源。(77) 瓦哈认为，任何一种名符其实的宗教体验，只要它在历史中被认定为一种宗教，并被保存下来，那它必然是社会地、仪式地、或观念地表现出来。

瓦哈在其《宗教社会学》中，把宗教限定在与自然群体（家庭、亲属关系、种族崇拜）、不同宗教组织形态、不同社会阶级、以及不同宗教权威类型的关联之中。在瓦哈的宗教探讨中，已经萌发了当代人所持的重要见解，即宗教可以在同一文化的不同历史时期有不同的表现，因而能够以不同的方式定义。(78) 事实上，在一个简单的社会里，宗教既有维系的功能，也有对抗分裂的功能。瓦哈的意图是想揭示不同的宗教功能在不同的社会制度中表现出来的相互作用。

瓦哈提呈出宗教团体的诸多因素，也说明宗教团体与社会生活之其它群体的复杂关系。他认为，社会结构（或说社会制度）构成一组透镜，只有透过它们才可揭示寓于个人信仰中的价值。具体的某一项宗教活动 （如唱诗），表面上所具有的多样性，取决于社会因素（如民族共同体、性别、年龄、阶级），唯有透过这些社会因素，才能认识其实质。由此而论，宗教就不是文化常数 （constant） ，而是文化地与其它社会体制联系在一起。(79)

　4.3.对社会学方法的反省

社会学的研究方式首先将宗教视为一社会现象或社会事实，然后从社会关系、制度、结构、组织的角度进行观测，从而了解宗教在社会中的多重面貌。一般说来，社会学家或是根据宗教在社会生活中的作用来解释宗教现象，或是从宗教结构与其它社会结构之间的相互作用出发，来解释宗教现象。宗教的确是社会学研究的理想对象，因为对整体社会而言，宗教既提供了整合的力量，也提供了保护与维持的力量。

社会学的角度并不理会宗教的本质，而仅探讨其在社会的作用，因此，也呈现出方法上的局限，但这无妨，因为，社会学观点仅是宗教学中的一部分，现象学处理的正是本质的问题，正可补社会学之不足。而另一个局限则是宗教的「非现象」部分，如宗教的非理性层面与超自然层面，及非属于现象面的部分，还有人的宗教情感、体验，就不是社会学所能处理的。

社会学在对宗教的解释里，极大的篇幅放在「功能论」的部分，这是一个最显著的角度。但是，社会学却甚少从历史的角度去讨论宗教与社会的变迁，甚至如韦伯所侧重的仍是宗教内教义与伦理行为的改变，如何影响社会行动，但是，一个浓厚宗教传统的社会，宗教固然提供了稳定的结构，但却也使社会的自发性变迁降低。例如：西藏的社会、印度的社会，宗教的功能中就似乎不包括进步、变迁。这样的问题是吾人在诸多社会学著作中极少见到的。纵是如此，社会学方法也确为宗教学的研究提出了许多有效的路径。

5.心理学的理论与方法

自从一八七九年，冯德（W.M.Wundt）在莱比锡大学成立世界第一个「心理实验室」以后，心理学（Psychology）特别是实验心理学便开始迅速发展。冯德的心理学体系，按他自己的构想可区分为两部分，第一部分是个体心理学，即实验心理学，用实验性的内省观察法去研究个人的意识过程。第二部分是民族心理学，即社会心理学，以人类共同生活方面的复杂精神过程 （民族心理） 为研究对象。 (80) 对于后者，冯德把语言、艺术、神话、宗教、社会风俗习惯等文化形态视为民族心理的表现，并进行研究，并写成《民族心理学：对语言、神话和习俗发展规律的探讨》的巨著。其中并分析了各民族神话与宗教的心理基础，这是第一位心理学家首次将宗教纳入心理学的研究范围，从而促进宗教学与心理学的结合，提出了宗教心理学的学科建设问题。(81)

「人」是心理学的研究对象，一般而言，心理学采用以下几个角度来研究人：行为论─华森（J.B.Watson）曾说：行为乃心理学研究的唯一主题。此派并不考虑人的意识经验，只观察人的行为，从「刺激─反应」的过程中了解人的行为模式。认知论─主张人可以主动接受讯息，并将之转化成新的形式；也就是说，人可以思考、计划、用记忆中的数据来作决定，这是个复杂的过程，并未若「刺激─反应」般单纯。心理分析论─佛洛伊德（S.Freud）的假设是：大多数的人类行为决定于潜意识的天赋本能。所谓的潜意识过程，是指人类不知道，但却可以影响其行为的思想、恐惧和希望等行为反应，这些潜意识会在梦中、无意中、特殊癖好与精神官能中表现出来。人本论─强调人类的主要动机来自成长及自我实现的的倾向，认为人会将潜力作最大的释放进而改变环境；也重视人的主观经验，认为个人对自我及世界的知觉，比他的行为更重要。(82)

从这些不同的理论观点，心理学家共同对人的发展过程、人的感觉和意识、人的学习、记忆与思考、人的动机与情绪、人的人格与个性，并对冲突、适应与心理健康等相关范畴提出不同的解释。这也正是心理学所关注的研究范围。

　5.1.心理学方法的特点

与社会学相同，心理学研究方法亦标示自我的「科学性」，透过方法的运用形成心理学的知识。一般常用的心理学方法有：实验法 （以精确地控制变项来了解一个变项对另一变项的影响程度）、观察法（对行为模式的观察并记录其变化状况）、调查法（用问卷的方式进行调查并分析以求得结果）、测验法（透过各种测验量表来解释受测者的特性）、个案历史法（传记或历史档案成为心理学纵贯式研究的素材）。这些方法都可以取得对心理学的大量数据，也都被运用在对宗教的研究之上。然而，吾人有兴趣的是：心理学如何观看宗教？学者会特重宗教的什么层面？这同时也是心理学有别于其它社会科学的特殊之处。

5.1.1.心理学的三大向度：认知、情感、意动

一般咸认宗教含盖着三个部分：信条（creed），有关事物如何的信念；礼仪（cultus），表达宗教情感的一种象征方式；教规（code），宗教关于行为的要求。根据心理学的向度去解析，信条涉及了「认知功能」、礼仪涉及「情绪反应」、教规涉及「意念冲动」（意动即是行为倾向）。(83)田立克（P.Tillich）在《生之勇气》（The Courage to Be）里提出了人的三种焦虑：无意义的焦虑、死亡的焦虑与定罪的焦虑。(84) 宗教正与其相关：信条为人提供了生活的意义，仪式为人在生命受到威胁、情绪受到干扰时提供慰藉，教规则提出正确的行为方向、使人免于被定罪。

5.1.2.关于宗教起源的理论

心理学也关切宗教的起源问题，并提出解释。「认知论」 认为宗教来自两个原因，其一是人们不能理解自己种种经历体验，于是不断思考并造出了各种导致宗教信仰的解释，宗教便出现了；其二是认为早期人类那种非常单纯、模糊的思维导致宗教的产生。「情绪论」也分为两类，其一是认为宗教从无意识的恐惧和需要发展而来；其二是说宗教来自对强烈情绪（如敬畏）之有意识的体验。「行为动机论」着重人类意图获得力量以支配万物的欲望，表现在对自然的控制与对社会的控制。「本能论」 认为宗教渊源于本能的生存欲望，想要将自己从可怕的命运中拯救出来；宗教经验的结构也扎根在人的心理之中。「新进化理论」认为人脑的本质和复杂的现实需要宗教，在关系紧张的情况下，宗教的实践和信仰便应运而生并发生变化。(85)

5.1.3.宗教意识与发展

宗教心理学重视个人宗教意识的发展，认为宗教是在个人的生活中产生及发展的，它并非一开始就已完全充分，亦非静止不动的。当宗教的冲动开始在人的身上产生，它就具有了迈向成熟的潜能，而进入一个更复杂的、整合的与适应的体系。有些人宗教意识的发展系伴随着其由儿童向成人的发展而行，也有一些成人不易取得成熟的信仰。心理学者也研究出一些理论，藉以说明宗教意识的发展阶段，例如艾力克生（Erikson）、皮亚杰（Piaget）都对人的发展划出阶段，晚近集大成者为福勒（Fowler）与基恩（Keen），他们将人的信仰发展分为六个阶段：直觉─投射的信仰（幼儿阶段）、神话─字面的信仰（儿童阶段）、综合─传统的信仰（青少年阶段）、个人化─反省的信仰（大学阶段）、矛盾─巩固的信仰（中年阶段）、普遍化的信仰（老年阶段）。(86)

5.1.4.宗教经验的类型

早在詹姆士（W.James）写下《宗教经验的种种》（Varieties of Religious Experience）时，宗教经验就成为宗教心理学研究的重要项目之一。心理学者所关照的宗教经验包括了皈依（一个人投入一个信仰的过程）、祈祷（向上帝投射个人意识的过程）、出神或入神（神灵附体的经验）、神秘主义（与神灵沟通的神秘经验）、崇拜（参与宗教仪式的经验），凡此种种，都是宗教经验的一部分。史塔伯克（E.D.Starbuck）就曾制作「突然的宗教皈依现象」与「渐近宗教发展」两份问卷进行调查研究，并在詹姆士的指导下写成《宗教心理学》（The Psychology of Religion）一书，(87)全书完全着墨于「皈依」这一宗教经验的研究。詹姆士的《宗教经验的种种》就是以此书的数据加以发挥而成。

5.1.5.宗教感受

宗教心理学也研究个人从宗教中取得的感受，包括个人的信念、罪恶感、羞耻心、良知、意志、利他的爱、道德判断与生活，研究这些与个人密切相关的感受是如何与宗教相关。以「信念」为例，心理学者认为，我们全部的生活都建筑在许多我们很少承认它们是信念的信念上面，因为这些被我们当作真理而接受的信念，往往缺乏逻辑的证据。就像是宗教的信条，基督徒相信基督教的说法、回教徒坚信古兰经的记载、印度教徒亦深信仪式的作用，这些都是「信念」，信念为个人的生活提供意义、宗教也是一种义务、一种选择、更是性格的特征。宗教信念的形成，不一定具有理性的基础，相反的，更大部分在于心理的作用。(88)

也许我们可以这样说，心理学所关切的是一个被宗教所形塑的「人」，他在生活中各方面的表现。

　5.2.古典宗教心理学的研究代表

我们仍要在这个地方举出几位在宗教心理学界属于重量级的学者的研究成果，也许他们的理论在今日已经被新的观点取代，或者已经被排除在主流之外，但是，他们也曾经是供人站立肩膀的巨人，对宗教心理学领域的贡献不可磨灭。他们是詹姆士（W. James）、佛洛伊德（S. Freud）、荣格（C. G. Jung）。

5.2.1.詹姆士（W.James）及其宗教经验

做为一名实用主义哲学家，詹姆士却在宗教心理学界以一本《宗教经验之种种》奠下不朽的地位。他将焦点放在「宗教经验」之上，首先区分两种人的宗教经验，第一种是那些平常信徒的，这些人只是惯常地依照别人传授给他的宗教信条来生活，詹姆士称之为「二手货的宗教生活」（second-hand religious life）；第二种则如一些宗教天才或宗教领袖者的经验，他们比常人有更敏锐的情感，甚至有一点接近病态，但这正是他所要研究的宗教经验。(89)

由于宗教经验是个人性的，因此，詹姆士也就更加关切 「个人性的宗教」 ，他的宗教心理学研究的对象与范围局限于纯粹的个人性宗教，并以之为宗教的起点，是比制度性宗教更为根本的。于是，他对宗教下了如下的定义：各个人在他孤独的时候，感觉到他与任何他所认为的神圣对象保持关系所产生的情感、行为和经验。(the feelings, acts, and experiences of individual men in their solitude, so far as they apprehend themselves to stand in relation to whatever they consider the divine.) (90)

他也探讨了「皈依」的宗教经验，他说：「皈依、更生、蒙神恩、体验宗教、得到安身立命之处，这些词组都代表一种过程─由这一种过程，或逐渐地、或突然地，一向分裂并自觉为错误、卑劣的、不快乐的自我，因为对于宗教的实在得到更稳固的把握而变成统一的并正当的、优越的、快乐的。无论我们是否相信必须有个直接的神的作为，才可以引起这种精神上的变化，至少就一般说，这是皈依的意义。」(91)所谓一个人的皈依，是指从前在此人意识处于边缘的宗教观念，现在占据了中心地位，宗教信仰成为他能力所惯集的中心，至于是何种力量造成如此的转变，心理学则无法准确地解释。(92)

对于「神秘主义」，詹姆士的贡献是，一、他概括了神秘主义意识状态的四个要点：超言说性（ineffability）、知悟性（noetic quality）、暂现性（transiency）、被动性（passinity）；(93)二、提出了判断神秘经验是否真实的标准。(94) 詹姆士对宗教经验的解析，至今仍有其经典性。

5.2.2.佛洛伊德（S. Freud）其精神分析

佛洛伊德最为人熟知的就是「心理分析」（psychoanalysis），作为一名精神病理医生，他深度分析精神病患，发现在人的意识的背后，还有一层潜意识，是被压抑的，这也是精神病的来源。他将精神分析用于宗教的研究，认为原始人与精神病患都表现出各种形式的强迫性行为，因此，便可像考察精神病的起源那样来考察宗教的起源。(95) 精神病的起源系来自一个人童年时期被压抑的经验，他被压抑的是「性的冲动」，佛洛伊德认为，我们也可以将被称为宗教的异型强迫性行为的起因与人类童年的经验联系在一起。

在《图腾与禁忌》中，佛洛伊德提出的看法是：图腾崇拜是宗教的起源，而图腾崇拜起因于弒父娶母的「伊底帕斯情结」。(96) 这样的情结是在说，男孩的心中存在着对母亲的性欲，而只有父亲拥有对母亲的性爱权，所以他就将父亲视为敌人，他想要反抗甚至杀了父亲，但是他却又需要父亲的保护，所以便将对母亲的欲望压抑起来。这种儿时受压抑的精神模式也成为宗教的起源，父亲成为图腾的象征。佛洛伊德把宗教的上帝视为父亲的形象，人之所以需要信仰宗教与上帝，不过是人面对自然时的无能为力，并感到自己像个需要依赖父亲保护的小孩这种状况的重演。(97)

弗雷泽在作图腾研究时，提出了图腾的两项法则：一是禁止杀害或食用图腾动物，二是乱伦禁忌。佛洛伊德用一个故事来解释，说一个父亲禁止儿子们亲近族中的女性，儿子们于是联合起来将父亲杀死并吃掉，但却有很深的罪恶感，于是便将这种罪变成道德的禁令，并尊其父亲为神，奉为图腾，并规定了第一项法则。随后，这些兄弟却都想与父亲相同，拥有对女性的宰制权，于是彼此为了女人而争斗，但也产生了许多危机，最后为了避免部落的瓦解，于是制定了乱伦禁忌的法则。(98) 在佛洛伊德的观念里，图腾崇拜的两条禁令不仅建立起相应的社会结构，也构成了人类道德观念和宗教的起源。

有些人认为佛洛伊德的解释有太多想象的幅度，当然遭致了许多人的反对，但是，作为一个精神分析学者，他的观点与立场倒是前后一致的。也许他的理论没有事实的根据，但是他将宗教置于意识的运作之下的观点却是相当有价值的。

5.2.2.荣格（C.G.Jung）与集体潜意识

在《心理学与宗教》（Psychology and Religion）一书里，荣格认为宗教不止是社会学或历史的现象，并且有深刻的心理学意义。他定义宗教为掌握人的主体敬畏的经验。荣格认为人是经验的受害者，而非创造者，宗教的仪式和信念被视为只是原本的宗教经验规章化的结果。荣格建议我们从现象学的观点来探讨这个主题，他宣称这方法是科学的，可以从「纯经验的角度」来处理宗教。他也认为所要处理的是「事实」而非「评价」，并且认为像 「处女生子」 这类宗教信仰，因为曾存在于某个人的心中，在心理上是真实的。(99)

荣格认为，将宗教和「集体的潜意识」（全人类共有的心理事实）相关联，是了解宗教的最佳方式。他说：「共同的潜意识包含了在每个人的脑结构中，再生的人类演化整体的精神遗产。心智中的意识部分完成所有实时的适应和定位，是一短暂的现象。而潜意识则是心理本能部分以及各调节形式的源头，即是诸『原型』（archetypes）。历史中一切最有力的观念都可追溯至原型，尤其是宗教的观念。……一如在在各种民族神话和民俗中，某些动因以几乎相同的形式一再重复出现。我称这些动因为原型，并经由它们来了解实际发生于世界各地，是神话的组成部分，也是源于潜意识个人的产物中具有共同性质的形式。」 (100)

依照荣格，宗教来自人的集体潜意识，而集体潜意识的主要内容是「原型」，即是一个人据以行动的原始意象，使他不靠经验的帮助，在相似的情况下能采取与其祖先相似的行动。潜藏于集体潜意识之下的原型，在梦、神话、宗教象征、文化习尚和仪式中表现出来，我们遂可以通过对宗教象征和神话的分析，找到原始的意象或原型。(101) 荣格反对将宗教和神话作自然主义的科学解释，而主张从心理学方面阐明它们的功能。宗教对人的重要功能，是不仅能对已知的存在赋予意义，也有治疗的作用：宗教赋予生活以价值和意义，使人们有能力去面对生活的困境，包括死亡、疾病与苦难。

荣格对宗教的解释，不啻为宗教学的心理学研究留下珍贵的遗产。

　5.3.对心理学方法的反省

阿盖尔（M. Argyle）曾说，心理学在研究宗教方面的正确任务，就是要发现那些支配宗教信念、行为和感受的经验概况和原则，并系统地从理论上或机制上来阐述或解释这些法则。(102) 荣格则慎重地指出：心理学家只能研究心理的内容，而对于概念本身的形上学地位则无法置言。他曾说：「如果我们把上帝说成一种原型，我们则丝毫没有涉及到上帝真正的本质。」 (103) 这就是心理学方法的特色所在，着重的是人在参与宗教信仰的过程中的人格变化、意识发展、体验感受与种种经验，着重宗教对人的影响及人对宗教的反应。这样的观点的确突出在人类学与社会学之外，形成新的宗教学视界。

然而，心理学领域也由于派别繁杂，角度各异而产生论争。詹姆士的研究被评为方法严谨度不够，佛洛伊德的理论则有过多的想象，荣格心理学亦被评为缺乏一个始终如一的体系。这些被称为深层心理学的学者最被诟病之处，就在于所取材的研究资料过于粗糙，在未经证实的情况下就据以作为理论推论的素材，以致在分析的结果上不全令人信服。尽管如此，早期的学者们的贡献并不在于提出什么经典性的理论，而是提出一个确定的研究方向。如果要说心理学观点上的局限，就是它忽略宗教本身作为一个独立的体系亦是研究的对象，但是，心理学只关照宗教对人的影响。事实上，宗教作为一个人参与其中并被影响的体系，其本质亦是重要的一环，但这却不在心理学的研究范畴之内。

另外，心理学材料的取得多来自于「人的表达」，不管是人的行为或态度，但是，人的真正态度与其表现出来的态度、人的真正想法与其表现出来的行为不一定就具一致性，这其中差异的部分是心理学无法处理的。人的宗教意志与宗教情感，特别是神秘的体验，往往是无法表达的，这就成为心理学研究的缺憾所在，它仅能根据人所能表达出来的部分作分析。

6.现象学的理论与方法

宗教现象学（Religionsphaenomenologie）这个字词最早出现在荷兰学者索萨耶（Chantepie de la Saussaye）的著作《宗教史手册》（Manual of the Science of Religion），在本书的〈宗教现象学〉的章节中，一开始索萨耶便说：「与宗教现象学最密切相关的是心理学，而它处理的正是人的意识的问题。然而，宗教的外在形式仅能透过其内在历程来解释：我们无法用外在的记号去区别宗教的行为、意念与情感以及非宗教的行为、意念与情感，仅能藉由确定的内在关系。」 (104) 但是，他尽管引进了这个术语，却没有为这个术语的使用提供哲学上的证明，而只是一般地论证说，宗教学的任务是研究宗教的本质和在经验上可见的各种宗教现象。(105)

因此，最早形式的「宗教现象学」不过意味着宗教史中一种有系统的补充物，是一种把宗教信仰和宗教实践的各种成份加以文化上的交叉比较的基本方法，它反对把这些成份在文化上的孤立起来，然后按年代顺序予以排列。(106) 在后来的发展中，为了与由胡塞尔（E.Husserl）所发展出来的现象学有所区分，亦有学者称索萨耶的现象学为「描述现象学」（descriptive phenomenology）。此外，宗教现象学与比较宗教学、宗教类型学的关系密切，它们都是建立在对经验材料的整理及分类之上。宗教现象学因此被界定为宗教研究的一支。

宗教现象学的任务是以比较及分类材料为主，本质上仍是经验科学，与具有规范性格的宗教哲学有所不同。它必须处理具体的历史材料，并从中建构出抽象的理念型概念（ideal type），并试图发掘宗教发展的规律性。(107)

　6.1.现象学方法的特点

根据宗教学者斯特伦（F.J.Streng）的意见，描述性的现象学可以被定义为解释宗教的意向（intention）。也就是说，现象学家在研究具体宗教材料的意义时，不是致力于历史的影响，而是注重宗教倡导者的意向。(108) 一般而论，现象学者共有的基本主张有下列四点：一、存在于宗教倡导者或者拥护者脑海中的意向结构，展示了具体的宗教形式（如仪式、牺牲等）的真谛。二、借助宗教生活之典型模式或过程的比较，可以最清楚地揭示宗教形式（现象）的意义。三、宗教性（religiousness）有其独特的性质或特征，这样的性质或特征不能归因于其它的人类力量（human force），或者是简化地以其它的人类力量来解释。四、对于研究者而言，既要同情相感地（empathically）进入宗教信仰的意向之中，又要站立在他（她）的个人价值观点之外，是同时必须兼具的。(109)

作为一个研究宗教的方法，现象学的方法论自然有其独特的观点与进路，吾人将之归纳为以下几点：

6.1.1.现象学的对象

宗教现象学者所要面对的无非是宗教的显象、表述与体验世界。这种显象世界就是指「神圣」（the Holy）在世俗领域中的展现，也许是在空间的河流、湖泊之中，也许是在时间的节日庆典之中，也许在平常所见的树木、石头之中。表述世界意谓着神的信仰、启示、对于太初的描述等现象。体验世界指的是信仰、希望、爱、敬畏等等的心理现象。(110) 因此，我们可以说，属于宗教性的现象就是宗教现象学所关照的对象；而宗教现象学所要追求的乃是所有宗教的共同本质，也就是说，要去进一步追问类似巫术、祭祀、圣餐等宗教现象的本质与意义。如此，就不是从其历史文化与背景去了解，而是专注于它们的意义结构性。

6.1.2.现象学的「存而不论法」（Epoch^

胡塞尔所提出的现象学的存而不论法，是指一种把一切不能在意识之流内自明呈现、外在于意识之流的事物放入括号，将之置诸不议的方法。亦即对意识所了解、所意识到的事物的「实有性」问题，不谈不论的态度。(111) Epoche的意思是 「中止」、停止判断，从一个人的心中排除任何可能的预设。也就是说，透过这种方法，将那些不属于普遍本质的因素放入括号，或进一步排除出去，这样就可以把一个呈现在意识中的客体，简化为纯粹的现象。(112) 然后，研究者必须从思想中剔除任何来自过往哲学的假设前提，有必要避开任何的价值判断，以纯粹作为一个无偏见、不关注真假问题的观察者的态度，出现在现象之前。(113) 应用在宗教的研究，存而不论法即是以一种不带任何价值判断的态度去面对宗教现象，并将无法直接意识之物存而不论，追求一个纯粹的现象。

6.1.3.现象学的「描述法」

现象学的存而不论法是一种消极的滤过办法，把不具备「绝无可疑性」的研究材料，排除在现象学的研究范围之外，用这个办法获得了「绝对真确」之后，胡塞尔采用了现象学的第二个方法：现象学的描述法。这是一种积极的方法，要尽其所能对所研究的对象进行忠实的描述。(114) 一方面，这是对现象不加不减地描绘；另一方面，描述法实质上导引研究对象如其在经验中直接呈现的变化、不稳、暧昧、样态丰富的形象般全盘向研究者展露出来。这样的方法，实际上就是要我们具备开放性、收纳性高的认知能力，使我们能平视并接纳一切与我们不相干、不重要的、非实证性的、边陲性的经验与现象，让事物能够如实地展现出来。(115) 因此，描述法也就是要我们能忠实地描述宗教现象，而让宗教现象如实地展现。

6.1.4.现象学的本质直观

本质直观是观察者察知一个情境的实质或一种现象的实际本质的能力，现象的这种实际本质既不同于这种现象曾经是的东西，也不同于它可能曾经是的东西，或应当是的东西。因此，本质直观意指一种主观性的形式，它意谓着，在获得了客观而没有失真的材料的前提下，在整体上对于一种情境的实质作直观性的把握。(116) 本质直观涉及的是主体对于现象的认识能力，宗教现象学的目的就是要去掌握宗教现象的本质与意义，也因此，本质关涉到直观，而意义则牵连到解释。当然，本质直观也形成了一个方法论上的难题，因为，直观本身具有强烈的主观性，而现象学在存而不论法上要求的是去除主观的价值判断，即出现了难以兼容的问题。

　6.2.古典宗教现象学的研究代表

在宗教现象学的研究中，有两个重要的探讨领域：一、揭露宗教现象中的独特宗教意向与力量；二、借助人类在不同时代所执着的象征、仪式和学说，确立宗教生活的结构或模式。(117) 而在过往的研究中，透过学者的努力，也展现了相当重要的成果。保括了奥图（Rudolf Otto）、范德利欧（Gerardus van der Leeuw）与埃利奥特（Mircea Eliade）。因着一九六○年代以来对于宗教现象学的一些争论，一般学者将这三者的理论归作「古典宗教现象学」。

6.2.1.奥图（R.Otto）及其「神圣」的概念

虽然奥图并未以宗教现象学家自称，但是他所运用的分析法无疑是现象学式的。他最广为人知的著作是《论神圣》（Idea of the Holy），他是从宗教内部谈宗教，宗教对他而言就是存在，而存在也无非就是宗教。「神圣」的基本性格为「完全异己者」或者是「超越世界者」，这是所有宗教的共同部分。(118) 奥图认为，「神圣」是生活中任何事物都无法比拟的一种独特品性，而宗教意识，也是人类意识中的一个极独特的组成部分。在他看来，一切宗教意识的根本特征是对彼岸实体（上帝）所怀有的畏惧感，然而，却又为之着迷；上帝不仅是人类情感上的一种观念，也是一种神秘的实体。

奥图认为，宗教固然含盖着理性的成份，但是更重要的却是非理性的部分。他说：「人们总以概念或观念的方式追求所信之物，……但却对宗教经验中那种非常独特的东西视而不见。如果说有一种独一无二的人类经验领域，能为人们提供显然是特别和独具的东西，那么，这无疑便是宗教生活的领域。」又说：「宗教并不是由一系列理性的断言所组成，而力图把不同的宗教要素之间的关系清楚地揭示出来，以使宗教的本质更加明显，是值得一做的事。」 (119) 奥图认为，宗教理性化的结果，「神圣」的概念有了更道德化的含意，他的任务就是要呈现出神圣的非理性部分，这是剔除神圣观念中的道德因素与理性因素后的剩余物，它是宗教的根基，他说：「任何一种宗教真正的核心都活跃着这种东西，没有这种东西，宗教就不再成为宗教。」 (120)

我们对于「神圣」的宗教经验之所以可以被引发，是因为我们具有先验的宗教结构。奥图特别重视此结构中的「受造感」，这是指对神圣事物有绝对的依赖，在它面前我们自觉渺小而无知。(121) 这样的感受既令人恐惧，又让人沉醉，奥图从新约圣经中举例：当耶稣指示彼得在水深之处捕获两船的鱼以后，彼得在惊恐之余，说出了 「主啊！离开我，我是一个罪人」 的话，当时，神秘的实在作为意识的当前事实，这种自我贬抑的感受反应是一种直接的、几乎不可能的自发性行为。(122)

奥图的解析，重新引人重视宗教中的非理性传统，虽有过度强调之虞，但是，对于宗教学界所造成的影响，是所有研究者有目共睹的。

6.2.2.范德利欧（Gerardus van der Leeuw）的宗教现象学

在范德利欧的作品《宗教的本质与意义》（Religion in Essence and Manifestation）里，他一开始就说明所谓的「现象」就是指「呈现出来的东西」 （the phenomenon is what appears） ，这有三个含意：有某物存在、这某物呈现了出来、因它的呈现而可作为一个现象。(123) 而该如何看待宗教呢？他说：「我们可以视宗教为可了解的经验（intelligible experience），或者我们亦可说宗教是一种不可能了解的启示（incomprehensible revelation） 之状态。」 在这般意义下，经验可以说是一种现象，而启示则否，但是，人对于启示所做出的反应，则可被视为现象。(124)

在方法上，范德利欧认为「存而不论」（Epoche）是表示研究者对自己的价值判断采取保留的态度，不能套用既有的态度与概念面对被研究的对象，而是致力于设身处地地理解信仰者的宗教。对于宗教学而言，它的意义特别显示在：研究者不须追问宗教的真理，只须在意自我展现的宗教自身。同时，对范德利欧而言，「存而不论」也不是一种冷眼旁观的工夫，而是一种同情相感 （empathy），使理解者得以进入被理解者的内在结构。(125) 现象学就是要透过研究宗教行为或信仰的结构，来把握其中的宗教意义。

范德利欧认为原始部落的宗教等于是原初的宗教，我们可据此得到较真实的材料，因为，以原始的方式思考，乃是以主观而直觉的方式去经验世界。他也以此推衍出宗教生活的三个基本结构：一、物力论（Dynamism），涉及终极的非人格力量，如印地安苏族人的瓦坎（wakan）或美拉尼西亚人的玛那。二、泛灵论（Animism），涉及到某种生命力，这种生命力在经验中表现为与精灵或灵魂及其它有能者的相遇。三、自然神论（Deism），是一般的概念，它意谓着对至上神的崇拜。(126) 范德利欧认为借助这三个基本模式，人们可以体认到一切宗教生活的泉源。

范德利欧的理论曾被批评为过于主观，但是，对于宗教现象学的发展，他仍然具有其阶段性的贡献。

6.2.3.埃利奥特（Mircea Eliade）的象征论

长期于芝加哥大学任教的罗马尼亚学者埃利奥特，在其所进行的宗教研究中，现象学也起了很大的作用。他的兴趣主要是神话与象征，他的目的不是要解决神话和象征的起源或发展的问题，而是如他所云：「我们的意思是要理解它们的意义，努力看清楚它们显示给我们的东西。」 (127) 在他的著作《神圣与世俗》（The Sacred and The Profane）里，一开始就区分了两种经验形式，也就是「圣与俗」，当我们在描绘神圣空间或是人类习惯的仪式建构时，就会发现这二者的存在是显见的。一些对一般人而言的如吃饭、性爱等活动，只是肉体的有机现象；但是，对于原始人而言，则可能有神圣的意味存在。(128)

埃利奥特把宗教定义为神圣的显现，他按照不同的象征意识解释宗教材料。他认为人类一直是用不同的模式来体验生活中的「神圣」面，这些模式包括了天空 （sky）、水、月亮的盈亏、太阳、季节、草木的衰荣以及大地。每一种模式都取决于不同的象征结构，但都是生活本质的一种表现。(129) 这些不同的宗教形态的神圣性，都蕴含在一般的世俗活动之中，因此，埃利奥特认为，解释宗教的任务就是在于揭示隐藏在不同模式中的宗教价值。

在埃利奥特的思想中，他认为原始人的神话与象征具有相当重要的价值。那些被当作是象征的东西，就会从世俗世界中的凡俗物，被改造成一种宇宙性的原则，并体现出一个完整的体系。在埃利奥特对上古神话的比较研究中，他把那些神话视为具有象征作用的原型（archetype）。埃利奥特的原型概念与荣格的不同，他指的是在太初之时或者在神话时代，由诸神或是英雄们完成的那些典范行动；而且后来的人们的行动，都是在重复那些典范行动。(130)

在埃利奥特看来，象征、神话与仪式，表现了人类自我意识的再评价，而这种评价是借助超验、终极的实体与一种根本不同于历史、以及日常生活所表现的价值观进行的。他对于建立宗教普遍结构的努力值得注意，但也被评为忽略各宗教的特殊历史与文化背景。

　6.3.对现象学方法的反省

现象学的方法有非常崇高的理想，就如同胡塞尔的心愿，是要建构一门无预设严格的哲学。当宗教现象学渐次发展，范德利欧进一步引用现象学方法进行研究，使宗教现象学有着更加完备的系统；但是，在方法论上自然也非完全无可议之处。斯特伦认为，现象学的探讨强调研究者对宗教信徒所表现出的终极意义，有一种同情相感的或直观的体验。这种探讨能否成功取决于两个因素：一、是研究者能否超脱自己的宗教信仰，来揭示宗教的意义；二、是研究者能否用一种超脱自己的语言所具有的文化偏见的语汇，表达出一般的宗教意向。(131)

事实上，这样的评论所展示的只有一个问题，那就是：中止价值判断是否可能？或者说是「存而不论」是否可能？学者对现象学方法批评最多的也是这个问题。基本上，每一位研究者面对研究对象时都不免存在他自身的「先在理解」（pre-understanding），或者他的研究旨趣（interest）；因此，要置身事外或完全客观，有其本质上的困难。另一方面，既要同情相感，要设身处地去进入研究对象的内在结构，又必须涉及情感的运作，亦即事涉价值判断，这也是项困难。其实，在所有进入意识之流的现象或事物里，哪些是非本质性的、是必须排除的，都是需要价值的判断加以作用；故究其实，这样的困难很难解决。

夏普（E.Sharpe）认为，当现象学的方法逐渐被用在宗教现象学的研究后，与此有关的就是学者们更加广泛地把圣经的诠释原则用在比较宗教的材料之中，根本的问题是：解释者对材料的理解。(132) 宗教现象自会如其所是地呈现，在其宗教系统中亦有其特殊意义，但是，研究者在解释这些现象时的原则、角度、意向为何，就是个关键问题。如果无法避免价值判断，那么，是否可能追求一个较普遍化的诠释法则？然而，在追求普遍法则的同时，如何同时关照到文化与宗教的异质性与特殊性，也是重要的课题。

当然，这些问题的提出与对方法论的质疑都不妨害现象学对宗教研究的贡献，对于追求宗教的本质与意义提出了具体而可行的方向。

7.结论

在广泛地对宗教学研究的方法与观点做出介绍后，我们可以清楚了解到每一个角度（人类学、社会学、心理学、现象学）都有其长足的价值。人类学帮助我们从文化的角度观看宗教系统在社会中（特别是原始部落）的概况；社会学从互动与结构、制度面着手，研究宗教的社会功能及其与其它体系的关系；心理学侧重在宗教中的个人，认知、情感、经验与意识是讨论的重点所在；现象学则企图从展现于前的宗教现象 （特别是仪式、神话的象征），来了解宗教的本质与意义。这四种方法与理论成功地扩展了宗教学的视界（horizon），让研究者可以广泛地深入宗教的各个领域。

当然，每一个角度都有其缺陷，不管是方法论上的质疑，或者是范畴上的限制，但是，每一个领域也都有其强烈的反省机制，致使新的修正观点不断出现，也使得宗教学的理论仍持续发展中。另一方面，宗教学又称为宗教史，因此，历史发展是任何一个角度都必须重视的；要完整认识与了解一个宗教，历史发展是第一个步骤。其次，就是「比较」的问题，正如缪勒（M.Mueller）所言：「只知其一者，一无所知。」宗教的比较研究与对话合作在日后仍将是宗教学的主流。

在吾人的观点里，研究宗教就是研究「人」，人在宗教中寻求自我理解，并在宇宙中安身立命。「宗教对人的意义」是最重要的部分，因为这关联到诸如象征、仪式、信条，人希望在参与及信仰宗教的过程中，对世界、并对自我的生命有所认识。因此，研究者不管使用什么样的方法进行对宗教的探讨，都必须立足在对人的好奇与对生命的热爱。这是吾人在探索了各家理论之后的小小心得！

　

1.麦克斯．缪勒(Max Mueller) 于一八七○年在伦敦英国科学研究所，做了四篇关于宗教学的演讲，正式为这个学科定名，时间距今不满一百四十年，在此之前，宗教的研究多依附在基督宗教为了宣教的目的之下，缪勒正式宣告以比较语言学的角度进行宗教的比较研究，为宗教学领域的发展揭开新页。

2. J. M. Yinger, The Scientific Study of Religion, (New York:Macmillan,1970). pp.3-4.

3.吕大吉，宗教学通论，北京：中国社会科学出版社，1989, p.47.

4. J. M. Yinger, The Scientific Study of Religion, pp.3-4.

5. Ibid., p.4.

6. Ibid., p.5.

7. Ibid., p.7.

8. Ibid., p.7.

9. Ibid., p.10.

10. Ibid., p.11.

11.潘英梅，〈文化的诠释者：葛兹〉，收录于《见证与诠释》，黄应贵编，台北：正中书局，1992, p.389.

12.Geertz, Religion as a Cultural System, in Reader in Comparative Religion: An Anthropological Approach, Fourth Edition,eds. Wm.A. Lessa and Evon Z.Vogt.(New York:Harper & Row,1979). p.79.

13. Ibid., p.83.

14. Ibid., p.85.

15. Ibid., p.85.

16.Ibid., p.86.

17.Frederick J. Streng , Understanding Religious Life , Third Edition , (Belmont, California:Wadsworth, Inc, 1985) . p.2.

18.Ibid., pp.9-11.

19. Ibid., pp.15-16.

20. Ibid., pp.v-vii.

21. Ibid., pp.250-1.

22.如果将宗教定义为「对上帝或终极实体的崇拜」，那么，无神论的佛教将被排除在外；如果将宗教定义为「终极转变」，则任何可能产生这种转变的事物和行为如人际关系、科学、技术等都可被视为宗教。如此，可见宗教定义工作的复杂与困难。

23.黄淑娉、龚佩华，文化人类学理论方法研究，广东：高等教育出版，1998, p.9.

24.A.L.Kroeber & C.Kluckhohn, Culture:A Critical Review of Concept and Definition,(New York:Vintage Book, 1963).

25.B.Morris, 宗教人类学导读(Anthropological Studies of Religion:An Introductory Text)，张慧端译，台北：国立编译馆，1996, p.116.

26.黄淑娉、龚佩华，同前引书，p.8.另外，人类学者芮克里夫─布朗(A.R. Radcliffe-Brown)也对社会人类学下过定义：对各种不同类型的社会进行系统比较，特别注意那些原始的、野蛮的或没有文字民族较简单的社会形式的一门关于人类社会本质的调查科学。（见芮克里夫─布朗，社会人类学方法(Method in Social Anthropology)，夏建中译，台北：久大、桂冠，1991,p.135）

27.夏普(E.J.Sharpe)，比较宗教学：一个历史的考察(Comparative Religion :A History)，台北：久大、桂冠，1991,pp.121-2.

28.同前引书，p.64.

29.同前引书，p.69.

30.宋光宇，人类学导论，台北：桂冠，1990, pp.370-1.

31.同前引书，p.368.

32. B.Morris,同前引书，p.144.

33. A.R.Radcliffe-Brown, The Andaman Islanders, (Glencoe.Ill.:Free Press,1964.) p.299.

34.何翠萍，〈比较象征学大师：特纳〉，收录于《见证与诠释》，黄应贵编，台北：正中书局，1992, p.347.

35. B.Morris，宗教人类学导读，同前引书，p.249.

36.高宣扬，〈结构主义人类学大师：利瓦伊史陀〉，收录于《见证与诠释》，黄应贵编，台北：正中书局，1992, p.255.

37.同前引书，p.262.

38.同前引书，p.264.

39.E.B.Tylor, Animism, in Classical Approach to the Study of Religion:Aims,Methods and Theories of Research, ed.by Jacques Waardenburg.(The Hague Netherlands:Mouton & Co.N.V., 1973). p.215.

40.Ibid., p.215.

41.Frederick J.Streng, Understanding Religious Life, 同前引书，p.197.

42.夏普(E.J.Sharpe)，比较宗教学：一个历史的考察，同前引书，p.74.

43.同前引书，p.76.

44.马雷特，心理学与民俗学(Psychology and Folk-lore)，曾召铭译，台北：结构群，1990, p.152.

45.同前引书，p.153.

46.R.R.Marett, The Tabu-Mana Formula as a Minimum Definition of Religion, in Classical Approach to the Study of Religion :Aims, Methods and Theories of Research, p.259.

47. Ibid., p.261.

48.夏普(E.J.Sharpe)，比较宗教学：一个历史的考察，同前引书，p.88.

49.弗雷泽(J.Frazer)，金枝(The Golden Bough)，汪培基译，台北：久大、桂冠，1991, p.77.

50.夏普(E.J.Sharpe)，比较宗教学：一个历史的考察，同前引书，p.118.

51.弗雷泽(J.Frazer)，金枝(The Golden Bough)，同前引书，p.21.

52.夏普(E.J.Sharpe)，比较宗教学：一个历史的考察，同前引书，p.117.

53.弗雷泽(J.Frazer)，金枝(The Golden Bough)，同前引书，pp.127-33.

54. D.Light & S.Keller, 社会学(Sociology)〔精节本〕，林义男译，台北：巨流，1988, p.13.

55.史美舍(N.J.Smelser)，社会学(Sociology)，陈光中等译，台北：桂冠，pp.4-7.

56.同前引书，p.9.

57.一般社会学家认为的「科学方法」，通常涵盖着三个层面：以前人的知识和理论为依据，系统地研究可证实的材料（事实）；证据的提出与所谓的传闻、意见、直觉及常识是相对立的；这种研究程序的追随者，可以证实并在相同的基本条件下重复这个研究程序。

58.约翰斯通(R.L.Johnstone)，社会中的宗教(Religion in Society)，尹今黎等译，成都：四川人民，1991, pp.13-7.

59.同前引书，pp.117-20.

60.J.Borhek & R.F.Curtis, Sociology of Faith,(New York:John Welly Press,1975).pp.9-15.

61.约翰斯通(R.L.Johnstone)，社会中的宗教，同前引书，p.22.

62.史美舍(N.J.Smelser)，社会学，同前引书，p.119.

63.约翰斯通(R.L.Johnstone)，社会中的宗教，同前引书，p.79.

64.韦伯(M.Weber)，宗教社会学，康乐、简惠美译，台北：远流，1993, p.82.

65.涂尔干(E.Durkheim)，宗教生活的基本形式(The Elementary Forms of the Religious Life)，芮传明、赵学元译，台北：桂冠，1992, pp.339-95.

66.D.Light & S.Keller, 社会学，前引书，pp.280-1.

67.博格(P.Berger)，神圣的帷幕：宗教社会学理论之要素(The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion)，高师宁译，上海：上海人民，1991,p.104.

68.涂尔干(E.Durkheim)，宗教生活的基本形式，同前引书，pp.9-10.

69.陈秉璋，涂尔干(E.Durkheim)，台北：风云论坛，1990, p.184.

70.涂尔干(E.Durkheim)，宗教生活的基本形式，同前引书，p.49.

71.陈秉璋，涂尔干，前引书，p.186.

72.苏国勋，理性化及其限制─韦伯思想引论，台北：桂冠，1989, p.62.

73.韦伯(M.Weber)，宗教社会学，同前引书，p.1.

74.同前引书，p.2.

75.苏国勋，理性化及其限制─韦伯思想引论，同前引书，p.66.

76.J.Wach, The Meaning and Task of the History of Religions, in The History of Religions:Essays on the Problem of Understanding,ed.J.M.Kitagawa (Chigargo:University of Chicargo Press,1967).p.6-7.

77.J.Wach, The Comparative Study of Religions.(Chicago:University of Chicago Press,1958.)P.30.

78.Frederick J.Streng, Understanding Religious Life, 同前引书，p.214.

79.Wach, Sociology of Religion, (Chigargo, 1962). pp.10-5.

80.吕大吉，西方宗教学说史，北京，中国社会科学出版社，1994, p.793.

81.同前引书，p.793.

82.E.R.Hilgard & R.C.Atkinson & R.L.Atkinson, 心理学(Introduction to Psychology), 郑伯埙、张东峰编译，台北：桂冠，1986, pp.6-11.

83.M.J.Meadow & R.D.Kahoe, 宗教心理学(Psychology)，陈麟书等译，成都：四川人民出版社，1990,p.5-6.

84.田立克(P.Tillich)，生之勇气(The Courage to Be)，台北：久大，1987, p.42-3.

85.M.J.Meadow & R.D.Kahoe, 宗教心理学，同前引书，pp.7-14.（在心理学者的分析中，认知论的代表人物有Spencer、Levi-Bruhl、Levi-Strauss、Tylor，情绪论的代表人物有Freud、Malinowski、Marett、Muelller，行为动机论的代表人物有Frazer、Harris、Durkheim、Radin，本能理论的代表人物有Jastrow、Jung，新进化论的代表人物有Campbell、Burhoe。）

86.同前引书，pp.88-91.

87.史塔伯克(E.D.Starbuck)，宗教心理学(Psychology)，杨音宜译，台北：桂冠，1997,书前「作者介绍」的部分。

88.M.J.Meadow & R.D.Kahoe, 宗教心理学，同前引书，pp.279-83.

89.W.James, Varieties of Religious Experience,(London & Glasgow: Collins Clear-Type Press,1960).p.29.（中译本：唐钺译，宗教经验之种种，台北：万年青，pp.5-6.）

90.Ibid., p.50.（中译本，p.30.）

91.Ibid., p.194.（中译本，p.203.）

92.吕大吉，西方宗教学说史，同前引书，1994, p.818.

93.W.James, Varieties of Religious Experience,ibid., pp.367-8.（中译本，pp.404-5.）

94.Ibid., p.407.（根据詹姆士的意见，判断神秘经验的标准如下：一、神秘状态在充分发展之时，对于经验它的个人而言，有权被视为绝对有权威的经验。二、对于没有经验到神秘状态的任何人而言，神秘状态没有任何权威可以由求他不经审察而接受其启示。三、神秘状态的存在，否定了单纯基于理智和感官的非神秘的、理性意识的绝对权威。它表明，理性意识只不过是意识的一种，而非全部。非理性的神秘真理有有其可能，我们可以自由地相信它。）

95.夏普(E.J.Sharpe)，比较宗教学：一个历史的考察，同前引书，p.266.

96.佛洛伊德(S.Freud)，图腾与禁忌(Totem and Taboo)，杨庸一译，台北：志文，1994, pp.176-8.

97.吕大吉，西方宗教学说史，同前引书，1994, p.837.

98.佛洛伊德(S.Freud)，图腾与禁忌，同前引书，pp.174-81.

99.B. Morris，宗教人类学导读，同前引书，p.193.

100.同前引书pp.194-5.（本段引自C.G.Jung,Psychology and Religion,(New Haven:Yale University,1938).pp.63-4.）

101.吕大吉，西方宗教学说史，同前引书，1994, p.837.

102.M.J.Meadow & R.D.Kahoe,宗教心理学，同前引书，p.623.（本段文字系作者引用M.Argyle, Religious Behavior,(Boston:Roultedge & Kegan Paul ,1958).

103. C.G.Jung, Memories,Dreams,Reflections.(New York:Random House,1965).p.457.

104.Chantepie de la Saussaye,"Phenomenology of Religion", in Classical Approach to the Study of Religion :Aims, Methods and Theories of Research, ed.by Jacques Waardenburg. (The Hague Netherlands:Mouton & Co.N.V.,1973). pp.109-10.

105.夏普(E.J.Sharpe)，比较宗教学：一个历史的考察，同前引书，p.296.

106.同前引书，p.297.

107.游淙祺，〈宗教现象学：其缘起、发展与困境〉，哲学杂志第廿六期，1998 :10, p.25.

108. Frederick J.Streng, Understanding Religious Life, 同前引书，p.226.

109. Ibid., p.226.

110. 游淙祺，〈宗教现象学：其缘起、发展与困境〉，同前引书，pp.25-6.

111.蔡美丽，胡塞尔，台北：东大，1990, p.48.

112.麦奎利(J.Macquarrie)，廿世纪宗教思潮(Twenty Century Religious Thought)，高师宁、何光沪译，上海：上海人民，1989, pp.268-9.

113.夏普(E.J.Sharpe)，比较宗教学：一个历史的考察，同前引书，p.298.

114.蔡美丽，胡塞尔，同前引书，p.56.

115.同前引书，pp.58-61.

116.夏普(E.J.Sharpe)，比较宗教学：一个历史的考察，同前引书，p.298.

117.Frederick J.Streng, Understanding Religious Life, 同前引书，p.226.

118.游淙祺，〈宗教现象学：其缘起、发展与困境〉，同前引书，pp.28.

119.R.Otto, The Idea of the Holy.(New Yorkxford University 1958). pp.3-4.（中译本：成穷译，论神圣，成都：四川人民，1995, pp.4-5.）

120.Ibid., p.6.（中译本，p.7.）

121.游淙祺，〈宗教现象学：其缘起、发展与困境〉，同前引书，pp.29.

122.R.Otto, The Idea of the Holy,ibid.同前引书，p.50.（彼得此语出自新约路加福音第五章）

123.Gerardus van der Leeuw, Religion in Essence and Manifestation, in Classical Approach to the Study of Religion :Aims, Methods and Theories of Research, ed.by Jacques Waardenburg.Ibid.,p.412.

124.Ibid.,p.419.

125.游淙祺，〈宗教现象学：其缘起、发展与困境〉，同前引书，pp.31.

126.Frederick J.Streng, Understanding Religious Life, 同前引书，pp.227-8.

127.麦奎利(J.Macquarrie)，廿世纪宗教思潮，同前引书，pp.272-3.

128.M.Eliade, The Sacred and The Profane.(New York:Harper & Brothers, 1961).p.14.

129.Frederick J.Streng, Understanding Religious Life,同前引书，pp.228.

130.麦奎利(J.Macquarrie)，廿世纪宗教思潮，同前引书，pp.273.

131.Frederick J.Streng, Understanding Religious Life,同前引书，pp.229.

132.夏普(E.J.Sharpe)，比较宗教学：一个历史的考察，同前引书，pp.298-9.