作者：杨·亨特(澳大利亚弗林德斯大学)
作者简介：杨·亨特(Ian Hunt)，澳大利亚Flinders University哲学系主任，本文为作者2004年7月在中山大学马克思主义哲学研究生精品课程班学术讲座的演讲稿。
中图分类号：B0891文献标识码：A文章编号：1000-7600（2005）01-034-11
1.引言
人们习惯上一向将马克思哲学同德国唯心主义联系起来。列宁关于德国唯心主义是马克思社会理论——作为其哲学的来源——的三个组成部分的三大来源之一的论断，已被普遍接受。在本讲中，我将在德国唯心主义中探寻马克思哲学中自由观的各种源头，以表明德国唯心主义关注的种种自由问题能有助于理解马克思所说资本主义剥削的概念。
2.亚里士多德的自由论
Christine Swanton (司旺敦，1992) 沿着亚里士多德的路子，提出了一种有趣的有关自由的“融贯论”（coherence theory）。她的自由理论是想要尽可能条贯一致并完整地包罗那些对政治自由的性质作过反思的人所共同持有的见解（［或译“意见”——中译者］在希腊文中称“doxa”）。像其他许多人一样，Swanton也注意到，在普通用法中，“自由”（free）一词带有一种“不在场/免于”（an absence）的意味：食物中没有添加剂，英语就说“food is‘free’ of additives”；空气中若没有烟雾，就是air is free of smoke；若说某某人不受拘束，就意味着此人是自由的（a person is free）。尤有甚者，当说某样事物免于某些东西，这些不在场的东西通常归属为某种欠缺。我们不说“air is free of freshness”（空气中没有清新），只说“air is free of odours”（空气中没有各种气味）。Swanton (1992: 33)因此得出结论说，行动的自由是合理的、带有目的的能动性（rational purposive agency），毫无足以阻止它达成完全可能性的重大欠缺。然而，根据这些思路构建的自由理论都有个难题，就是对这些欠缺何所指显得众说纷纭，因而对哪些行动可称为“免于”（“free”）这些欠缺就更加莫衷一是。那些思考自由的人，彼此的见解往往互相矛盾，这就是为什么Swanton要强调她的理论是一种“融会贯通”的理论，这种理论设法在行动中被视为削弱自由的主要类型的欠缺间作协调。
有关削弱行动自由的关键性欠缺的思考见解不能条贯一致，有一个原因是本体论中系统性的差异。例如，文艺复兴以来在西方哲学中占据了主导地位的“微粒论哲学”（the corpuscularian philosophy），将一切自然的事物都看作由微小的颗粒(“corpuscles”)组成，并且认为这些事物的性质都可以从构成这些事物的微小颗粒的运动、形状和体积中得到完全的说明。在这种世界图景的影响下，霍布斯（Thomas Hobbes, 1588-1679）将行动中的欠缺看作自然运动的物理（或译“外在”）障碍。对霍布斯而言，世人天性受着欲望的驱动，因此只有当外界的物理障碍阻止他们去追逐欲望，他们才会少了行动自由（unfree to act）。
微粒观认为，行动是否合乎理性和目的，原本毫无差异。就像霍布斯(1968: 261-262)所说：“Liberty, or Freedom, signifies (properly) the absence of opposition; (by opposition I mean external impediments of motion) and may be applied no less to irrational, and inanimate creatures, than to rational.” （自由［恰当地］表明缺乏对立；［我所谓的对立，指的是运动的外在阻碍］并且可以同样用以指非理性的和无生命的造物，与用以指理性的造物相比，丝毫不差。）然而，将行动中削弱自由的欠缺降低为物理运动中出现的障碍，就不容易解释强制行为，包括奴隶驱使者鞭子下赤裸裸（unsubtle）的强制。强制并没为欲望设置外在障碍，只是取消了某些原本是己之所欲的行动，这种取消是通过说服那些受强制者，使之明白他们另行他事的话，就能更好地为自己谋利益(Hobbes, 1968: 262-263)。
关于自由的反思性见解歧异之源中，对自由的固有价值（the inherent value）的认识分歧贯穿始终。洛克尽管接受一种微粒的自然形而上学，仍然相信存在着一种客观性道德，这种道德以上帝的律法为根据，可以运用理性加以思考。对洛克来说，运动的障碍只有在侵犯某种道德权利时才意味着政治自由的失丧。洛克因此区分许可与自由（license and liberty）。禁止侵害生命、自由和财产权的法律取消了公民去犯如此罪行的任何许可，如果公民想要这样做的话，但是并没有取消他们的自由，因为这些法律没有侵犯任何的道德权利。所以，对洛克而言，强制可以是削弱自由的，一旦强制侵犯了人的名分权利（entitlements，一译“拥有权利”）：一个人强制另一个人，势必涉及违法或不道德行为；法律只有在不正当时才会带有强制性。
而在另外一方面，霍布斯和边沁（Bentham）都不接受对自由的根本的道德权利。他们出于不同的理由，都认为公民之所以拥有这些权利，乃是主权国家所赋予。自由因此没有固有的价值。自由对任何个人显得可贵，只因自由能满足欲望，但是这种价值必须对照共同的善 (Waldron, 1987: 52-55)或者对照域内安全(Hobbes, 1968: 190, 264; 亦见 Skinner, 1996: 312)，加以衡量。禁止不道德行为的法律固然也侵犯自由，但是这种侵犯可以从共同的善或公共安全方面得到辩护（一译“加以证成”）。
因此，Swanton (1992: 97-99)得以指出，上述这些关于自由的见解在另一方面也出现歧异：一种见解主张，任何对行动的约束，无论这种约束道德上可行（morally permissible）与否，都会削弱自由；而另一种看法认为，自由不会因道德上可行的种种约束而受侵害。根据这后面的观点，对犯下严重罪行者实施正当的监禁不会削弱自由，因为那些监禁罪犯的人拥有权利（entitled）这样做。Swanton设法在一种自由理论和这些彼此冲突的见解之间取得一种“反思的平衡”（“reflective equilibrium”，见Swanton,1992:11-30; 并见Rawls, 1991, 1999: 18, 43），以弥补这两种分歧性的看法。这种方法论的进路到现在为止仍是稳健的，但这种进路将我们有关自由的分歧见解间的种种紧张，只看作对常识性自由观念的直接反思欠发达、可能混乱不清的状态之症状，而缺乏自由的系统理论为依托。Swanton在其融贯论中，消解了不同见解间的紧张，她强调指出，不是借助理论之光放弃一种一得之见，就是让歧异的见解在理论之光中得到解释而彼此调和。在提到上述第二种分歧意见时，Swanton (1992:99)为分辨自由与正义问题的系统性优点而疾呼，因而拒斥了将自由视为固有之善的种种观点。Swanton 将削弱自由的约束，定义为阻止理性主体实现充分可能性的欠缺，她表明(1992: 68)强制应当被视为一种削弱自由的约束，尽管这种强制并未对行动构成一种外在的障碍（physical barrier）。外在的障碍使得选择不可得，而强制则使选择变得不可取。两者都是能动性的欠缺，虽然在审慎行动中欠缺的特点不同。
Swanton (1992: 77-79)还提出个人的具体自由与一般性自由（overall freedom）间的区分 ，并以此为框架，来消解歧异的见解里面许多明显的紧张。这是一种重要的洞见，我后面会详论，但是，我们这里不去追踪自由观的种种矛盾直到考虑过的常识的界限，我们或许也不妨追随更接近黑格尔的路线，来设法探讨这些冲突如何反映出自由内部的“真正矛盾”（“real contradictions”）及其条件。
3. 康德与黑格尔论自由
这是德国唯心主义的轨道。它始于康德的自由观。康德的自由观受到对微粒自然观的哲学局限性抗议的激发，因为微粒自然观使得世界上客观的道德和理性主体荡然无存。在康德（Kant，1997: 73-76）看来，受决定性的自然原因辖制的机械作用（mechanical agency）同我们作为理性主体必然赋予自身的特点不符——我们有能力根据道德理性而不是自然原因自由行动。这种自由(Kant, 1964)之得以把握，就在于意识到这样的可能性：我们的行动并不取决于（necessitated）自然原因，因此可以视为，——如果不是从理论上去理解的话——自然框架之外的一种初始原因。自由，从消极方面看，是作出一种不受欲望辖制的选择的能力(Willkür/ capacity)，而从积极方面看，自由是遵行道德律（这种道德律构成独立于经验自然［empirical nature］的自律）、履行自己职责的决定能力(Wille/ faculty)。康德所谓的“自由意志” (“free will”； Kant ，1997: 63-64)因而是一种服从道德律的意志。
黑格尔对康德自由论的批判，使得德国唯心主义自由观最终定型。黑格尔认为，康德提出的在因果决定（causally determined）的世界中为自由寻找位置问题的解决方案，隐含着在我们理性自我与自然性自我之间存在着一条不可逾越的鸿沟。对此，黑格尔加以拒斥。康德宣称，自由同因果决定的世界可以相安无事，因为要采取自由的行动，我们从“实践的”观点来看待自我(Allison, 1990: 3-4)，或者似乎将人视作理性主体构成的本体世界中的一员，这样就同我们将自己当作一种带有因果决定论信念和欲望的自然存在的看法大异其趣。所以，康德区分了两种不同的概念：一是“实践自由”（“practical freedom”），指知道何为正确的能力（power）以及根据这种知识而作选择的能力（capacity）；二是完全根据天性决定的倾向和欲望而做出的具体抉择。康德用拉丁文术语arbitrium liberum和 arbitrium brutum区分两者。
黑格尔(1991,§14-21)完全拒斥这类绝对的区分。他认为理性主体反倒应当被看作一种真正的矛盾。黑格尔根据不同情况下意志自律（或译“自决”）发展的程度，区分出下列三种形式的自由：直接的或自然的自由（immediate or natural freedom，对应于康德的自然的自由），反思的自由（reflective freedom）和理性的自由（对应康德的自律）。
拥有自然自由时，做出的决定仅仅是自然冲动或倾向占上风的结果(Hegel, 1991: §11)。然而，黑格尔(1991:§20,§21)特别将反思的自由当作界于自然自由和理性自由之间的一种自由形式，在反思的自由中，已含有考虑旨在幸福的目的时所需要的理性成分。这里我们行使避开任何欲望或天然倾向的能力，而且在这些欲望和倾向中进行筛选，使之成为可以遵从的谋求幸福的整个人生计划的组成部分(Hegel, 1991: §17, §20)。黑格尔认为，反思或“裁断性”（“arbitrary”）自由能指明了通常所理解的自由的途径。不过，反思的自由的局限，在于它将欲望和倾向当成我们的天性和教养的给定者（givens），尽管我们的行为只是有选择地服从欲望和倾向。
在自我决断方面，理性自由要更进一步，——它要求从伦理立场对欲望进行改造或“净化”，以便让理性的意志创造或决定其终极目标，——理性自由在这过程中要求自身保持自由——，并让所有其他目的服从于这一终极目标(Hegel, 1991: §15 Addition, 49)。因此，理性自由可以认为就是完全的理性自决。在黑格尔看来，一个其行为包含理性或绝对自由之人的养成（the Bildung, or formation），需要使欲望服从于理性的伦理思考：“...liberation is the hard work of opposing mere subjectivity of conduct, of opposing the immediacy of desire as well as the subjective vanity of feeling and arbitrariness of caprice.” (“……解放是项艰巨的工作，它反对行为的纯粹主观性，反对欲望的毫无遮拦，也反对情感上的主观虚荣和判断上的任意性。”Hegel, 1991, §187)
黑格尔宣称，完整、合理的自由同时包括个人或主观的自由与他所谓客观的自由。在他看来，客观自由是超越倾向和欲望、在正确的处境为了正当的理由而行动的能力——去把握和行出（to act on）“普遍性”（“universal”）的东西——这种普遍性的东西，势必不会囿于仅仅对我们谋幸福的欲望所作的反思性考虑(Patten, 1999: 48-51)。因此，个体将客观自由的内容包括在主观自由的内容中，也就是说，通过拥有那些理性指导下的意志能够“接受”(“close with”，见Wood, 1990: 59; 亦见 Patten, 1999: 190)的欲望，就达成了理性自由或绝对自由。
Patten (1999: 54)在此提出了一个重要问题。他说，要是意志受理性的指导，意志就必须单单接受理性而不是其他任何东西的指导：理性自由应当成为完全不依傍自然欲望或倾向而行使出来的选择能力。Wood (1990: 44)则称这一立场是对黑格尔的曲解。黑格尔所理解的理性的或绝对的自由，不能像费希特（Fichte）那样，简单地解说为理性自我战胜自然性自我（the natural self），或者理解为“形式的自我行为”（“formal self-activity”，见Hegel, 1991, §15, 49）。Wood (1990: 70) 以为，黑格尔关于绝对自由或理性自决的观念，恰恰是“意志决断的合理体系”（“the rational system of volitional determination” ，见Hegel, 1991, §19），即幸福的“真理”或完全实现：也就是由作为伦理准则的理性关照的（informed）的幸福。Wood称，幸福最初仅关心将以自我为指归、基于无待旁借的本性的欲望，整合到一种融会贯通的整体中。自由若也将不谋自己的利益、在乎他人的欲望整合到一种融会贯通的理性整体中，那么就超越这种狭义幸福。幸福只有被包容到自由的范围，才能得到其完全、自足的形式，或者说，成为“真正的”幸福，不再受命运的摆布(Hegel, 1991, §15)。
具体而言，理性自由之超越狭义的幸福，在于它能将在谋求幸福时追求正当的自我利益同按照伦理原则（ethical precepts/Recht）所过的生活结合起来。这些伦理原则包括要求尊重人的普遍权利，其中含有他人对生命、自由和财产的权利，并将这些己之所欲同样平等地施之于人，还含有本着良知（conscience）的权利，以及同他人在家庭、公民社会和国家（“伦理生活”）等领域中共同生活的要求。在家庭中，个体在伴随和通过他人的幸福来追求自己的幸福，这些他人原本同自己是用爱的纽带（bonds of love）紧密联系在一起的。在公民社会中，个体在市场和职业团体中为自己谋利益时，间接为他人的利益服务。国家，正如Patten (1999: 192)所说，是顾及他人的意向和美德之所在，个体在国家中有意识地同他人合作，在伦理原则下，为国家中所有的公民谋利益。
为什么自由，或者将黑格尔的观点加以明确表达——自由更适当地在实践中指涉理性自觉能力的实现——自由生活的人生，会有这种结构？Patten (1999: 179-181)强调指出，对于从较抽象的自由形式向其具体形式的转移，黑格尔提供了若干理由，表明较为抽象的形式是如何缺乏自足性。他表示，实现自由人格的更抽象形式的效用，往往是自我拆台而不是自我保存。然而，社会基本机构中产生的自由行动，由国家补充完整，倒可能是自我保存的：“［黑格尔的］关注是确定现代社会世界（the modern social world）由哪些特点、通过一种稳定和自我保存的方式，使得独立的人格和主体性有实现的可能” (Patten, 1999, 182)。财产和契约对于人来说是必要的，但其自身会引起对权利的侵犯。这些侵犯或许会因惩罚的恐吓和个体主观的道德良知而受抑制，但是惩罚可能不可靠（unreliable），而良知会经不起试探。只有当伦理生活保障了正当习俗（sustaining customs）和强制性机构的存在，只有才能成为稳定、可靠和自我肯定的。
然而，当Patten像康德那样将客观自由视为追求全然没有偶在的个体欲望和倾向的目的，并进一步论述，说伦理生活尤其是国家实现客观自由，他就将黑格尔的观点过分混同于康德的观点了。Patten (1999: 194-198) 争辩道，个体在关心他人的意念和美德的领域行动时，追求他们自由的正当条件，因此在追求他们自己的幸福。但是，如此理解的理性自由似乎同欲望和倾向有了干系。将国家理解为有意识的在乎他人的合作行动之领域（the sphere of conscious cooperative other regarding action），那么成为这样的国家中的一名成员完全情有可原，但是这种辩解不能诉诸满足任何特定欲望带来的善，而是在诉诸作为终极目标的自由时，这种辩解也取决于其基本方面，即是自由补足幸福，而不是自由要对幸福完全冷漠。因此，Wood有关黑格尔的自由观中自由与幸福“紧密关联”的说法倒是正确的。
我们该如何理解这种紧密的关联？这又如何同自由意志只意欲其自身自由的要求协调起来？正如Patten指出的那样，黑格尔将自由意志当作其自身内容的理由，是要揭示不带武断的意志自由的一种形式。由于我们的意志是自由的，意志本身提供了意欲其自身自由的先决条件。会不会因着将自由看作幸福的完成而重新引进武断性的成分？要回答这个问题，我们得先援引黑格尔的辩证方法。
前已提及，黑格尔将理性和欲望视为对立面，因为理性净化并教化欲望，而欲望则颠覆理性的伦理原则。不过，黑格尔也将欲望和理性看成构成理性决断体系这一有机整体的、唇齿相依的元素。具体的自由是追求幸福与理性的真正矛盾。脱离了理性决断体系，追求幸福就是“违背自然的”（“denatured”），就会成受命运蹂躏的牺牲品，因为此时要将欲望整合到一种一致的整体中而不是整合到另一种欲望中，就会显得任意武断，并缺乏意义。其内容似乎是来自个体之外，追求幸福不能被看作自由的实现。然而，黑格尔强调，在理性自由中，幸福与理性的对立已被扬弃(aufheben)。
从分析的立场来看，这种观点完完全全是个矛盾：黑格尔无疑是想“既要马儿跑得好，又要马儿不吃草”（to have his cake and eat it too）。这样，自然就会在了无对立处找出一种绝对的对立。对于黑格尔将理性与幸福的统一视为具有决定性内容的观点，有种看法是问理性与幸福两者间，究竟哪一个方面在起主导作用。黑格尔的唯心主义立场要求理性为主导。然而，这就意味着，自由与个体幸福之间“紧密”关联，其意义并不像Wood理解的那么重要。
亚里士多德（Aristotle，1934: I, x. 14, 53-54; cf. VII. Xiii. 3, 441）宣称，特洛伊王Priam 说不上完全幸福，尽管他生活中有德行，因为他最终对战败极为痛苦失望。这就是说普通的幸福不免受命运摆布的含义。亚里士多德认为(1934: X. vii, 613-619)，世人在哲学沉思的生活中能够得到一种更接近诸神的幸福形式，只有这种形式的幸福才能就人的幸福而言摆脱命运的无常。这是由于在亚里士多德看来，我们在哲学沉思中无法脱离我们自由行为的前提条件，因为思想以其自身为思考对象。
终极形式的幸福，比起普通的人的幸福，更接近诸神的幸福，在这一点上，黑格尔同亚里士多德一脉相承。我在前面已提过，黑格尔得出这个结论，是由于他将理性当作理性与幸福统一体中的主导方面，换句更实在的话，他是将人生看作理性生活得以发展的载体。从这个立场来看，一位个体的失望，像亚里士多德举出的Priam不幸死亡的例子，远没那么要紧。由此，我们就能明白，为什么黑格尔会在提到个体对婚姻的憧憬时——举例来说——会这样断言：
“Any way at all in which the decision to marry comes first and is followed by the inclination so that the two come together in the actual marital union, can itself be regarded as the more ethical course...in those modern dramas and other artistic presentations in which love between the sexes is the basic interest, we encounter a pervasive element of frostiness which is brought into the heat of the passion such works portray by the total contingency associated with it. For the whole interest is represented as resting solely upon these particular individuals. This may well be of infinite importance for them, bit it is of no such importance in itself.” (Hegel, 1991: 202) ［无论如何，要是先有结婚的决定，然后才有两个人在现实的婚姻中结合的倾向，那么这本身可以被看为更符合伦理的过程，……在那些现代戏剧和其他形式的艺术表现中，两性间的爱情若是基本的利益所在，我们就在这些作品描绘的激情之炙热中，碰见由与此关联的整个偶然性导入的一种弥漫开来的冷若冰霜。因为全部利益被表现为完全依靠这些特殊的个体。对这些人来说，这很可能有无比的重要性，可是此事自身却并没有如此的重要性。］
然而，从唯物主义的立场来看，很难将幸福作如是观。如果彻底将人看作自然的存在，宣称幸福要依靠将我们向诸神提升的思维能力或者将自身理解为绝对精神的知觉化身（a self-conscious incarnation），才得以完全，那就没什么道理了：“不是在特别和偶然的境遇，而是在自有与自为的存在中同主观自由……保持一致” (Hegel, 1991: 22)。理性对唯物主义者而言，不可能是像对黑格尔那样，成为“当前十字架上的蔷薇”（the“rose in the cross of the present”）。
4.马克思论自由
然而，马克思作为唯物主义者，必定会将黑格尔有关具体自由的特别观念，视为对人类理性活动中卓越的创造性因素以及世世代代以来这种创造力在人类文化中产生的累积成果的一种神秘化。但是，马克思像黑格尔一样，将自由看作在正义的社会合作之有效结构中谋求个体利益的一种能力，虽然马克思提供的是一种唯物主义的解释。马克思同样师法黑格尔和康德，将人的自由视为别具一格（distinctive），能够使人类不依靠自然冲动去追求目标。不过，马克思没有假定一种非物质的目的论因果关系为主导（a dominant non-material teleological causality），避免对这种独立性作出唯心主义的解释，而是将这种独立性解说为最初在同自然互动中自我表达的创造能力(Marx, 1973: 611)。借助技术和科学，我们同自然间互动的发展，反过来降低了人类生活中原先占主导地位的生存斗争的强度，因而提供了以艺术、宗教和哲学为代表的人类文化创造性活动的天地。从这种意义上来说，人类的自由为许多新的、人类自己决定其对象的活动开辟了空间，关于自由之只能正确起源于目标非由自然命定的行动的观念(Marx, 1981: 959)，就这样得到了唯物主义的解释。人类设定其终极目标时，也将自由自身的发展，或者将他们共同谋求自身利益的能力，包括在这些目标中。
马克思就是这样运用黑格尔将人的自由看作由不同成分组成的有机整体的自由观，而且这种自由观本身并不是单单先天给定的，而是会有变化发展。从一个方面来说，自由不能被视为当作对立面的那些特殊自由的有机统一。每种特殊的自由本身可以看作自由，但是也可看成对其他自由的一种限制（约束）。由于每种自由都有一种“机会成本”（“opportunity cost”），所以每种自由都限制（约束）其他的自由。William Connelly (1991: 17-18) 曾经指出：
……自由在不可能同时追求各种有价值的选择的情况下作一抉择；自由已经预先假设了同不自由（unfreedom）的对比，这种对比不可能存在于一个没有时间限制的世界上，……每种自由的行为，因此都同它必须放弃的种种可能性捆绑在一起。
由于行使每种自由都牵涉到放弃其他竞争行为（competing actions），每种自由就放弃了那些为了获得或发展其他自由所需要的竞争行为。由此而来的结论是：任何自由不仅限制了其他自由的实现，而且还会限制我们掌握或发展某种特殊的自由，要是这种发展依赖于那些其他自由的实现。
而在另一方面，限制也可以是种解放（liberating）。正是因为种种自由都限制其他自由，对这些限制所作的限制就提高了那些另外的自由。对世人使用某种资源，比如从图书馆借阅的图书，加以时间上的限制，可以减少对他人使用同一资源的自由所产生的干扰。限制孩子玩耍的自由可望增加孩子学习的自由，能有助于孩子发展出那些或许会看学问的（诸如选择职业）种种自由。
自由与限制就是这样有一体两面。监狱的围墙，可以看作对囚犯行动自由的一种限制，也可以看成提高了他人享受其所有的自由。在任何特殊的限制或自由的层面，我们可以将之看作限制或自由，或者将之看作在同其他的限制或自由的关系上处于冲突的对立面。但是我们仍可以追问，每种自由——以及同时带来的种种限制——究竟对总体的自由有何贡献。一种行为，对某种自由而言可称作提升自由的，而对另一种自由而言会是种限制，对这种行为施加的影响，结果或者是提升自由或者是限制自由，一切全须视其对总体自由的影响处境而定。因此，特殊的自由之所以可被视为自由，只有在总体自由的处境中才有可能。
如果我们考虑一下我们的利益圈子，圈中人只是通过在特殊自由上相互依靠，才团结到一起。特殊自由中有个重要的划分，就是区分积极自由和消极自由，划定两者间分界线的根据，是看该自由是由缺少一种限制还是存在一种行动能力而构成。例如，Rawls (1971, 1999: 177-179)就赞同MacCallum (1967)的说法，将自由（liberty）定义为某一特定主体不受限制去做某种特定的事情。他将个体的这种自由同其“价值”（“worth”）或“他们达成目标的能力”区别开来，因为后者依靠的是他们的权势和财富。然而，论到政治自由，Rawls (1971, 1999: 197-199)很清楚，如果自由指没有政治参与的种种障碍，但是财富上的不平等使得富人拥有的政治自由比他人的政治自由更有价值得多，因此他们的权力控制了社会，那么就不可能得到这种自由的平等。任何一种自由，程度不同，都可以得出同样的结论：（消极的）的自由，作为障碍之欠缺，若没有加以利用的能力，就是空洞的；（积极的）自由，作为行动的能力，要是行使中出现了障碍，就是虚假的。
同样清楚的是，积极自由和消极自由互相补足，而各自从对方产生出自身。车辆为运动的自由提供了确定的形式，而限制对我们旅行的能力提供了确定的形式。徒步运动的自由同驾车运动的自由大相径庭，而驾车运动的自由由于车速的限制也千差万别(Hunt, 1991)。更为重要的，是行动能力通过技术进步得到发展，推动了公民自由的根本性变化，而自由中的变化又为技术进步提供了基础，这就是马克思历史唯物论的基本观点(Hunt, 1993: 107-128)。
马克思在《资本论》中对资本主义分析时，考察了这个问题的两个方面。一方面，马克思表明，工人的“双重”自由（“double”freedom， 见Marx, 1976: 272-273）——这是资本的雇佣劳动（wage-labour）的基础——给技术发展以前所未有的推动，结果也强力推动了依靠这种进步的种种自由的扩展。这种进步在当时破坏了“一切财富的源泉——土地和工人”(见Marx, 1976: 638)。雇佣劳动契约的前提是自由的工人，但是其随之而来的结果，却是工人“不是‘自由的当事人’”，而是“他自由出卖自己劳动力的时间，是他被迫出卖劳动力的时间”（见Marx, 1976: 415-416）。
如果工人被迫出售他的劳动时间，这就会进而带来两个严重后果。首先，这位工人在生产中被控制，因为生产中将大量的工人聚集起来进行合作，共同听从势必让资本家的控制以增加剥削资本的指令(Marx, 1976: 449)，因之摧毁了产业工人中任何自发的自由(Marx, 1976: 547-548, 638)。其次，由于工人缺乏自由，结果导致进一步加剧这种自由的失丧：资本家控制雇佣的需求“把工人钉在资本上，比赫斐斯塔司(Hephaestus)的楔子把普罗米修斯钉在岩石上钉得还要牢”。（Marx, 1976: 799）
前一讲已经提到，有关工人被迫为资本工作的论断，对于工人受剥削和压迫的论断极为关键。我们也看到，如何可以说工人是被迫为资本工作的，这一点并不清楚，因为有些个体的工人能够逃脱置身工人阶级的命运。我现在要指出的是，黑格尔的自由观念既能说明社会性强制迫使工人谋求资本家的雇用，同时表明这种强制也含有一种自由的因素。
5.强制是自由与限制的统一
马克思认为资本家雇用的要求是强制性的，尽管工人谋求雇用，因为另外的选择更糟。可望改善我们境遇的开价，同其他相比起来——带有恶化我们处境的威胁，像马克思论断所暗示(Feinberg, 1986: 230-231)——的开价，我们怎能将两者等量齐观呢？解决这一难题的关键，在于个体身上的自由看成由矛盾的成分构成的一种有机的整体。一旦整体的自由被视为机会与限制的对立统一，那么，甚至在雇佣开价的事例中的强制，也都不难理解了。
开宗明义，我们可以问，何以我们甚至会说威胁带有强制性，因为开价通常根本不会被看作带有强制性。Steiner (1994: 23)则宣称，受到威胁的一个行动主体拥有的自由，并不比为一个开价所吸引的行动主体的自由更少，两者之间了无差别，因为在这两种情况下，行动主体都能够无视威胁或者拒绝开价条件，而且接受具体环境中自己认为最佳的选择可能性。
假定自由的行动与强制下的行动完全相同，那么究竟还有什么能区分两者？Day (1977: 259)设法加以区分，他指出我们可以自由地无视强制存在，但是免不了会因这种藐视而付出代价（cost，或译“成本”）。不过，假使我们有多种需求，我们做任何事都不能绝对泰然无恙，因为任何事情至少会有一种机会成本，这种成本甚至会因他人的行动而引起。所以，什么能够区分代价究竟是因他人威胁而付出的行动代价，还是他人让我们为自己自由选择所做而付出的代价？正如我们所看到的，两者都不是仅仅威胁的问题。开出的工价为资本家分摊了劳动的代价，但是在含义上，这同接受另一份薪水较高的工作的非强制性开价所付出的代价之间，究竟区别何在？
确实，在强制性情况下，我们不喜欢我们最佳的选择可能性。然而，这并不足以将强制性同自由却不受欢迎的种种选择区分开来。亚里士多德举过一位出海商人的例子，碰上暴风雨，他将船上的货物抛下海去，以拯救船只和自己的性命。尽管这位商人不想失去货物，而且可能会说他当时别无选择，只得将货物抛入海中，这很显然并不是强制的例证，而只是不幸的例子，身遭不幸的受难者不幸没有更好的选择。
根据Murphy (1981: 82)的看法，一旦我们被错误地安置在一种境遇，只能两害相较取其轻，这种选择就是违背自己意愿的（involuntary）。但是这样的说法，比起说一位行动主体只有令人不快的选择可能性就是受强制的，很难说更值得称道。因为，单凭直觉似乎就很清楚，当一位雇主以解雇威胁一位易受伤害的雇员，以达到某种要求，这行为本身就是强制性的，不管这项要求是否合法。
我的主张是，只有当提议——威胁、开价或“威胁开价”（“throffers”，见 Feinberg, 1986: 216-219）——对行动成为社会性可更正的影响、削弱行动主体的整体自由，他们才都是强制性的。蒙受不幸的人，比起在更有利的环境中，更加没有能力去有效谋求自己的利益，但是他们的不幸却是社会性不可校正的，也就是说，是世人预料早晚得承受的事情，同社会怎样处置事务或个体彼此关联的方式无关。
有种反对意见认为，强制性的开价能够增加自由。Feinberg (1986: 130)宣称，百万富翁给一位母亲开价帮她孩子得到治疗、挽救生命，条件是她得做自己的情妇，这一开价提高了那位妇女的自由，她有了一种额外的选择可能性，尽管这开价带有强制性。Feinberg提请我们设想的情景，是有了这个开价，那位妇女仍像从前一样可以做所有的事，此外还多了项额外选择——救她孩子的命——而这项选择之门以前没有开启。然而，Feinberg忽略的事实就是：那位百万富翁的开价，固然开创出救那孩子一命的选择可能性，却是以那位妇女不当他的情妇之选择可能性的终结作为唯一条件的。如果百万富翁选择的是开出没有任何附加条件的资助，那么这样的开价就会很直截了当地给那位妇女提供救自己孩子性命的机会。由于带有附加条件，原先的开价就终结了那位妇女既能得到钱、又可不当百万富翁情妇的可能性。因此我们可以说，那位妇女的自由因开价中的金钱而得到提升，却因伴随的附加条件而削弱。
在我看来，关键的问题是衡量之后，那位妇女的自由是否被削弱了。这里我计量失去的自由远重于得到的自由，因为可以并应该有一些无条件的公共和私人捐助。但是，这样衡量牵涉到的自由与限制，而不是倒过来，其理据何在？假如我们以“给我钱，否则要你命”（“Your money or your life”）的威胁为例，这里让接受者面临的选择是以交出金钱为条件而保存性命。对面临这个威胁的人来说，这里也有自由同时的得与失。我们所做的是对照丧失来衡量自由的赢得，并判断出那个人的总体自由已受削弱，因为那人可以并应当不遇到性命遭受威胁的情景。这表明，我们是通过判断出现这些令人不快的选择可能性的情景是否可以并应当避免，来衡量具体的自由与限制的。
衡量自由中的道德因素同被断定为合法的强制是一致的。一位正当地让罪犯服刑（a good behaviour bond）的法官，因而就排除了罪犯再次犯罪并且为首次犯罪不受惩罚的可能性。法官给罪犯提供了重新做人的机会，但是附加了一个条件，就是减少了利用犯罪得利的机会。我们衡量出自由的丧失多于获得的自由，因为我们断定这位罪犯能够并应当重新做人而不需要强加种种条件，但是我们会为此责备罪犯而不是法官，认为法官的强制是正当的。我提出的决定总体自由度的道德因素，因而不会产生将强制观念完全道德化的种种问题，——像Murphy或 Nozick所主张的——那样势必将所有强制都定为非法（illegitimate）。
另一种反对意见认为，在百万富翁让妇女成为他的情妇而开价的例子中，如果百万富翁没有先从财经上毁掉那位妇女以迫使其就范，那么也就不存在强制。这同抢劫不同，在抢劫中，强盗造成了威胁生命的情景，提出了以金钱换取性命的提议，而百万富翁只是利用那位妇女已有的处境谋取私利而已。在讨论强制性的雇佣开价时，Zimmerman (1981: 134)特别强调乘机谋利的行动主体是否事先设置了某种限制。他区分两类雇主：一类是绑架了一个工人，将之遣送到一座荒岛，这位工人在岛上没有合理的其他选择，只得按照这位雇主的条件接受雇用，而另一类雇主则开价雇用工人，但是没有参加绑架。
然而，身处困境的人，受到这些乘机盘剥掠夺，会像那些被掠夺者设计陷害的人，感到同样的强制性压力，——如果不是感到同样的义愤。百万富翁没能向那位妇女提供无条件援助，那位妇女由于有家银行取消了她的一笔贷款，要靠这百万富翁的救济， 这百万富翁使这位妇女处在同样的强制性压力——如果不是同样的义愤——之下， 就仿佛是百万富翁亲自取消了贷款。尽管那些积极创造环境以便从中谋利的人使其受害者加倍冤屈（doubly wrong），但是不清楚的是那些没有遭受加倍冤屈的人，是否连强制都没受到。
无论哪种情况，开价带有“强制性效果”（“coercive effect”）的人，至少因忽略职责（by omission）而对其接受者面临的有限的选择可能性负有责任。那些没能纾解某人绝望困境的人，因忽略职责而削弱了自己的自由，如果他们无法解除的限制使社会能够改正的话。那位对被绑架工人的困境作渔翁取利的雇主发现一个人已经受到限制，但是这并不能使那限制成为从社会角度看不可避免的。
显然，个体的资本家遇见的个体工人，都已经是缺乏劳动手段谋取生活资料的人。从个人角度看，这些资本家无须为这些工人的困境负责。然而，资本家作为一个阶级，支持的是一种不断让工人依赖资本的制度(Marx, 1976: 23章)。资本家作为阶级，强制（迫使）工人为自己做工，前提是资本主义制度设置了限制工人的种种条件，远远超过这个制度所提供的种种机会（provided the capitalist system constitutes conditions in which the constraint workers are under outweighs the opportunities it provides）。
因此，关键的问题就是：工人们是否能够和应当拥有比资本主义所能提供的、更好的为自己谋利益的机会？有些资本主义的拥护者否定存在这种资本主义替代品的可能性，近来又援引苏联的失败来支持自己的观点。其他人则承认可能有更好的选择，但是也认为工人自己在某种意义上当为没得更好的机会受责备，其口吻，同奴隶制的辩护士所说奴隶因过犯而失去自由或者原来就是“天生的奴隶”（“natural slaves”），如出一辙。
这里，我不能正面阐述其他选择的可能性和比较正义等问题。Elster 和 Moene (1989)合编的一本书详细讨论一些其他选择。Rawls (1971, 1999: 239-242)提出，无论是一种“拥有财产的民主”（a“property owning democracy”）还是自由社会主义，作为资本主义潜在的正当的替代品，由于财产分配上的不平等，都不符合他坚持的正义原则，哪怕取得福利资本主义（welfare capitalism）更慷慨的形式。Schweickart (1993; 亦见 2002)提出一个很有道理的个案，为他称之为“经济民主”（“economic democracy”）的可行性辩护，这种“经济民主”尽管依靠工业组织的合作形式，显然可以容纳到Rawls“拥有财产的民主”的框架中。
另外还有马克思自己有关一个建立在工人们自由联盟基础上的社会的设想，马克思似乎憧憬的这个社会是一个没有市场的社会，至少是在经历了最初的转变期之后可以取消市场。还从来没有人真正论证过这一观念的可行性，尽管Albert 和 Hahnel (1991)勾画过一种非中央集权化的计划经济。下一讲在讨论马克思关于商品生产的理论的过程中，我将会考察马克思是否提出过在一个自由的社会消除商品生产的结论性论证的问题。马克思之反对商品生产作为社会的基础，是因为它对自由作为理性自决带来局限：
［free competition］ is nothing more than free development on a limited basis_the basis of the rule of capital. This kind of individual freedom is therefore at the same time the most complete suspension of all individual freedom, and the most complete subjugation of individuality under social conditions which assume the form of objective powers (“［自由竞争］不过是在一个有限的基础——资本统治的基础——上的自由发展。因此，这种个体的自由同时也是对一切个体自由最彻底的悬置，是在以客观权力为形式的社会条件下对个体性的最彻底的压制”，见Marx, 1973: 652)
6.结语
共同生活时带有对正义和非正义、正确和错误的共同看法，也许像亚里士多德所说，是人类社会的特色。然而，自由的共同生活所要求的，不止是通过最高的政治组织机构来促进共同的正义和正确的行为，这些政治组织机构稳定和保障相互承认的自我保存的社会（a self-sustaining community of mutual recognition），这个社会“发展、培育和尊重个体的主体性”（“develops, nourishes, and respects individual subjectivity”， 见Patten, 1999: 187）。共同的自由生活也要求社会上的每一位成员，有能力在物质需求的基本满足方面作为自然的存在去谋求自己的利益，无论怎样被社会塑造。这转而要求建立一种合作的自由制度，来处理物质需求，排除压迫和剥削(Marx and Engels, 1975-1982, 5: 78)。在这个社会中，每个人对我们集体从事的事务都应当有恰如其分的平等发言权。马克思在《资本论》（Capital， 例如参见第13章）提出一个有力的论证，认为资本主义从最好的方面来讲，也仅仅是达到自由结合的最初形态。在资本主义制度下，集体行动的发生，都是受资本的直接或间接的暴虐。马克思主义关于自由集体行动之条件的理论仍然有待发展。这样一种理论当会借助黑格尔剥去了唯心主义臆想的自由观，那种臆想认为自由的真理存在于同绝对精神的沟通中。
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(译者张贤勇博士系中山大学哲学系副教授)
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