作者：张曙光，来源：《当代中国价值观研究》2016年第2期。
摘要：现代价值哲学旨在探究和澄清现代人生活的价值与意义问题，这种哲学被视为关于“善”的古老哲学的现代变体，并且一问世就面临两大挑战：从现实来说，现代人所追求的个人自由直接意味着对既有规定的否定和向所有可能的敞开；从理论上来说，传统哲学形而上学已遭遇危机并广受抨击。那么，现代价值哲学何以可能？本文通过对哲学史的回顾与梳理，通过对上述两大挑战的解析，认为现代价值哲学的证成取决于它能否真正深入到现代人的生活实践中，把捉到蕴含于人的活动中的“人性准则”并从“积极”与“消极”两方面加以理解和运用。
关键词：价值；生活实践；目的；自由；爱；人性
人性中图分类号：B018 文献标识码：A
文章编号：2096-1723（2016）02-0005-21
作者简介：张曙光，北京师范大学哲学学院、价值与文化研究中心、社会主义核心价值观协同创新中心教授
柏拉图在《大希庇阿斯》篇借苏格拉底之口感叹“美是难的”，我们可以进一步说“价值更是难的”。今人所谓“价值”，包括利、善、美、圣、爱、自由、平等、正义、和谐等一切价值形态，还常常与人言言殊的“意”相互涵盖或相互置换，然而，这些价值形态之间充斥着矛盾，并且分别是由经济学、伦理学、美学、宗教学、政治学、法学和其他人文学科加以研究的。现代价值哲学依据哲学一向致力于探究和把握事物之“根本”和“总体”的宗旨，试图通过对各种价值形态的探讨，追究和澄清关于人的生活方式尤其是现代人的生活方式问题，解答什么样的生活是“好”的，“值得”过的，什么样的生活是“坏”的，“不值得”过的这一关乎价值标准的基本问题。然而，这一苏格拉底式的问题本来就是难题，在一个多元化的、变动不居的时代提出，更将增加它的难度。那么，我们能否从哲学上解答这个难题？现代价值哲学何以可能？如可能又具有什么特点？这需要我们认真思考并做出有说服力的回答。而这种思考和回答的关键，在于我们能够在多大程度上理解现代人类生活实践的目的及其功能的“人性”内涵，并把握住蕴含于其中的法度或准则。
一
如果从哲学史的角度看，哲学从古代的本体论哲学，转向近代的知识论哲学，再转变为现代价值论哲学，似乎是合乎逻辑的。因为任何本体论哲学都离不开两大支柱，一是知识上的追寻始因，二是价值上的终极关怀，单凭任何一方，都不能确立起一个作为思想起点或前提的不证自明的本体。既然知识与价值构成了本体得以成立的前提，那么，对本体的反思自然会使知识与价值凸显出来。我们知道，由于语言和思维的特点，西方古代的本体论哲学在巴门尼德那里走上了概念的形而上学，并被柏拉图和亚里士多德分别在“本质”与“现象”两方面加以推展，从而具有了求真或求知的特点，后来被基督教神学家们用来论证上帝的万能，哲学由此在欧洲中世纪成为“神学的婢女”。而经由笛卡尔，西方哲学转变为知识论哲学，在现代化也是理性化的过程中发挥了巨大作用，但科学知识毕竟不能满足人的情感与信仰的需要，也不可能给出人生社会的方向，并且，随着知识背后的“人类学”前提以及“潜意识”“成见”“权力”和“意识形态”——这些方面直接关乎人的生存欲望、生命意志和生活意义——被人们自己发现，知识论哲学的主导地位也逐渐被价值论哲学所替代。这种价值论哲学当然是广义的价值哲学，它决不可能一蹦而就，而很可能展示为一场充满争论的长期的历史运动。
中国哲学一向推崇天人合一，主张体用不二，道在器中，对“德性之知”的重视高于“见闻之知”，其历史呈现为另一幅景象。但近代以来，随着西学东渐，中国现代化和社会转型的开展，哲学在中国也先后出现“认识论”主导和转向“价值论”主导的态势。
要理解价值论哲学，首先面临着一个事关价值的哲学问题，即早在古希腊智者们那里就已敞开的主观性和客观性、相对性和绝对性的问题，因为价值不是自然物理事实，它难以认知及实证，却是感觉、情感和意志的对象。但仅仅诉诸于感觉、情感和意志，又难以摆脱普罗泰戈拉的相对主义，如同有人说风是“凉”的，有人说风是“热”的，因人而异，还因时而变，这样，价值或评价就不可能有任何确定性和公度性（通约性）可言。这既妨害人们追求有序的公共生活，也为人们社会地形成的信念所反对。于是，经由苏格拉底和柏拉图，西方哲学以理性的方式寻找判断善恶、美丑的统一标准，在最容易产生各种主观意见的人间世界，确立起由“一般”或“普遍”居于主导地位的价值真理，最后则走上了知识论的道路。直到现代实践论、实用主义、现象学和解释学的出现，事关人类生活的价值与意义的论域，才得到了新的存在论和方法论的支持。然而，事实上，在希腊哲学包括柏拉图的哲学中，就蕴含着生活实践的也是生存论存在论的维度。
按照美国哲学家巴雷特的研究，在古希腊，哲学不是一个专业化的理论性学科，而是一种具体的生活方式，一幅想象中的人与宇宙的完整图景。即使在柏拉图那里，哲学也是一种充满激情的生活方式；献身于哲学生活的苏格拉底所做出的不朽榜样，成为柏拉图人生的指导原则，即哲学是灵魂为得救而进行的探索，是从苦难和邪恶中的解脱。巴雷特引述怀特海的话说，“两千五百年的西方哲学不过是对柏拉图的一系列注脚。”然后指证说，后世的哲学家都有对柏拉图的依属关系，甚至力求与柏拉图主义传统决裂的存在主义也不例外。柏拉图主义固然强调永恒的一般的理念远比变化的个别的存在真实，当代存在主义哲学奋起反对的也正是这一点。但是，柏拉图把世人通常认为的感觉的真实改变为超感觉的真实，如此方能满足当时历史的要求，“因为，使人跨进理性动物的历史，必须使人相信，他进行推理的对象，理念，比他个人或构成周围世界的个别物体更为真实。进人理性主义的伟大进步必须要有自己的神话—这可能就是人类进化总是具有的两重性。”尽管在人们心目中，柏拉图的哲学是关于本质而不是关于存在的哲学，“然而，他把对哲学问题的研究看成在根本上是个人获得拯救的手段的思想，仍是存在主义的。”(【美】威廉·巴雷特：《非理性的人——存在主义哲学研究》，杨照明、艾平译，北京：商务印书馆，1995年，第85页。)
从人类生活实践的本性及其历史运动来说明柏拉图哲学，其视域的坐标落在人的两重性及其历史向度之间，尤其是从自然中诞生的人对自然的依赖性与超越性，人作为个体的有限性和作为类的生生不息的永恒性之间。当具有自我意识的人能够明确地意识到自己作为生命肉体存在的必死性、相对性、偶然性和客体性，即生存的悲剧性，就会唤起自己的生命意识，振奋自己的精神，向着必然、永恒和绝对挺进，而这在古希腊哲学家特别是巴门尼德之后的哲学家那里，就必定表现为在意识中对绝对真理、绝对价值的追求以及从绝对到相对的价值排序。柏拉图就认为，不仅理念世界绝对高于可见世界，理念世界之中也有高低贵贱之分；人自身及其社会角色同样有着价值的等级：人由可见的肉体与不可见的灵魂两部分构成，灵魂是神圣不朽的，它统摄着必朽的肉体。体现灵魂本性的是理性，因而人的灵魂中的激情和欲望都要服从理性；与灵魂的这三个部分相对应的是智慧、勇敢与节制，分别具备这三种品性的人于是构成国家的三个阶层：统治者、辅助统治者的卫士、从事劳动的农夫和手艺人。柏拉图以苏格拉底的名义认定，只要人自身的每个部分各司其职，国家的这三个阶层的人各安其位，就是社会“正义”的实现。（参见《柏拉图全集》第2卷，王晓朝译，北京：人民出版社，2003年，第383-126页。）柏拉图由此建构起“价值的金字塔”也是“权力的金字塔”。柏拉图在晚年虽然有了从人治转向法治的思想，但他在西方历史上产生深远影响的，仍是其理念论和理想国，是他从神学目的论角度区分人和世界优劣真伪并借以建立一元论统治秩序的思想。后世的柏拉图主义者都认定善、美的本质存在是“是”，也是“应该”，而本质存在就是完满的存在、完满的实体，每个人都从属于这同一个实体，所以便有分了价值和意义。
可见，哲学表面上与人的现实生存和价值信念无关，用亚里士多德的话说，哲学起源于人的惊讶，是人的现实生活问题解决之后才有闲暇和能力从事的自由的学问，但这并非说它与人生存的“实情”和“目的”无关。相反，它是要从一种最根本，也最超越的角度来思考、关照人生。亚里士多德的哲学思想同样可以说明这一问题。
到了亚里士多德生活的时期，古希腊的各种文化知识越来越丰富并且开始分化。在此背景下，亚里士多德不仅把传统的神学目的论转变成人的理性目的论，并且基于不同的目的，把实践与理论、实践与创制区分开来，这有力地推动了思想、知识和人的身心活动的多方面展开，并由此超越苏格拉底的道德知识观和柏拉图的哲学王理想。他说，理性是人的灵魂中能够认识自己和外部对象的因素，知识诉诸于理性，却不诉诸于德性；人的德性或伦理品质是人的自然本性与习惯两方面的产物。人是由于实行正义的行为而成为正义的人，由于实行节制和勇敢的行为而成为节制和勇敢的人。品德的形成要特别注意从小养成的习惯。（参见汪子嵩等:《希腊哲学史》第3卷，北京：人民出版社，1993年，第881-882，908-930页。）亚里士多德认为人在本性上就是政治动物，每个公民都能具备过公共生活的基本品德，有权参与审判和行政统治，而无须成为一个哲学家。并且，作为自由人的公民既能统治又能被统治。他赞同民主体制，但考虑到人们天赋的差异，主张辅之以贤人政治；而他心目中最好的政制是体现“理性”统治的法治。（参见汪子嵩等:《希腊哲学史》第3卷，北京：人民出版社，1993年，第1073-1088页。）尽管有此区别，亚里士多德最后却未能跳出柏拉图的“二元世界一元主宰”的模式，他从具体事物的“实体”最后还是推导出“上帝”这个“最高实体”，以便对世界万物给予有“目的”的“第一推动”，使哲学的“认知”和“价值”、“语言学”和“生存论”两种维度在统一中走向超验的“形而上学”之域。
西方中世纪的神学家正是利用柏拉图的“理念”论和亚里士多德的“实体”以及“目的”和“形式”说，来构造和论证居于“天国”的“上帝”及其对“尘世”的创造和统治的。这一神学的话语反过来又刺激着哲学自身双重维度的差异尖锐化和纯粹化，这就是“超验”和“经验”这两种视域的二分及“超验”对“经验”的贬逐:在当时的神学家和哲学学者看来，只有“超验”才是哲学应有的并且是唯一的思考维度，“经验”不过是非哲学的庸常视域罢了。因而，哲学必是“形而上学”。既然神学是纯粹的超验意识，上帝是超验之域的最高本体，那么，从理性上探求形上“本体”的哲学必然从属于神学。人的“本质”性认知和“超验”性信仰，本来基于生命和生活自身的矛盾，其目的在于让人走出动物状态，过一种真正体现人性的高贵和自由的生活，然而这种认知和信仰，却让人的生命的灵与肉和生活的圣与俗完全分裂开来，最终使灵与圣在超验的彼岸建立起“天国”，人的现世生活则成了函待拯救的肉欲和恶俗之地了。
从一定意义上说，作为近代哲学创始人的笛卡尔仍然是在对上帝的信仰中展开自己思考的，但他直接诉诸的却是人的思维或思想，是“我思故我在”(Cogito, ergo sum)这一在他看来是自明的原则。思维或思想(thinking)和意识(consciousness)在他那里也并无明确区分，因为思维是反思性的，不是自然思维，意识也主要指有“自我”在场并统摄的意识，所以，他用“思维”一词涵盖存在于我们内部并能被我们直接意识的任何东西，因而一切意志的、理智的、想象的和感官的活动都属于思维，感觉如“疼痛”由于是人自己意识到的，也就成了思维的样式。由此，“思维”即人内在的“自我意识”涵盖了一切意识和感觉，这为后来所有的“意识哲学”确立起“主体性”原则。思维主体或意识主体在近代哲学中的确立，意味着人与外部世界的关系在根本上成了认识论的主客关系，外部世界以知识的形式被人的认识所把握，进而为技术加以支配和利用。于是，培根提出的“知识就是力量”与笛卡尔的“我思故我在”，一起为人类从内在和外在的各种权威和束缚中解放出来，提供了强大的思想武器；通过认识和知识的获取，世界成为人征服的对象，而人则成为世界的目的和中心。至此，可以说，自柏拉图所开启的人的灵与肉的二元对立和人的精神的一元主导，终于通过知识论哲学也是主体形而上学进人现代科学与技术的实践领域。然而，这样一来，苏格拉底意义上的美善一类的价值，连同整个自然界，也就失去了自足性和原来的神秘性，只能被理解为功利性价值了。当然，信仰以及道德在当时仍然保持着主导地位，只不过知识与理性越来越摆脱其限制，获得独立性了。
知识与价值，或者理性与信仰的二分，在康德那里发展为两类哲学即知识哲学与道德哲学。我们知道，康德的哲学是接着休谟提出的问题“往下讲”。康德在思想上感应着欧洲正在发生的从传统社会向现代社会的巨变，尤其是社会的分化与整合，从理性的两种不同运用即“理论运用”与“实践运用”所面对和解决的不同问题，强调了道德价值的独立性和对于人的行为的范导作用。而他从“应当”到“目的”（“合目的”）再到“历史”（“文化”）的思想推进，事实上远远超出了他的“道德哲学”范畴，对于现代价值哲学的建构具有重要的先导作用，德国新康德主义者的价值哲学，就是从康德思想出发建构的一种新的哲学形态。
二
当一个社会有意识地推崇某种价值或价值观时，表明这个社会中越来越多的人们正在或已经摆脱宿命论或决定论的观念，自主地选择和安排自己的生活，包括所谓“换一种活法”，一种更能体现自己的愿望、爱好和兴趣的活法。因而，与哲学知识论的主客二分相适应，从人的“主体性”理解世界的法则与价值，成为近代以来特别是康德以来所形成的价值论的主导性取向，也是重大的思想贡献，因为它有力地支持了人的主体性的发挥和人在世界中主体地位的确立。中国大陆学者自20世纪70年代末开始重视价值与评价问题，除了借助康德及新康德主义的资源，很大程度上是从马克思以生产、劳动为主要形式的实践观出发的，所以重视的首先是直接满足人们需要的物的“使用价值”，然后扩展至作为特定社会关系之物化形态的“交换价值”，再到超越市场经济逻辑的“自由时间”，原则上也属于主体性价值观。
的确，由于价值概念的经济学背景，更由于人类所处的这个市场经济的时代，现代人心目中的“价值”或“价值观”，已经历了从“先验”到“经验”的变化，不可能与传统经典或词典上的定义完全等同，（例如，许多英文的文化词典或哲学词典，都把“价值”( value)解释为善的或道德及其准则(food or moral standards)。）它虽然不乏理想的维度，但与现实的利益或功利已有扯不断的联系，因而与表现为伦理道德、审美和宗教信仰所赋予的生活“意义”之间，构成内在的差异和张力。那么，主要由现代哲学学者加以创立并给予探究的价值论或价值学(axiology)，又是如何看待这一问题的呢？
按照《简明不列颠百科全书》的“价值学”条目的说明，价值学是对于最为广义的善或价值的哲学研究，即对于经济、道德、美学以至逻辑等各方面的问题所做的统一研究。该条目从康德主义学者R. H.洛采，“重估一切价值”的尼采，一直陈述到强调自由地进行价值选择的萨特，不仅概述了价值学的形成过程和主要观点，更重要的是揭示了围绕价值产生的一系列似乎完全对立的论点和倾向，如事物的性质与人的想望、客观与主观、认知与情感、外在与内在、整体与部分等，在这些论点和倾向对立的背后又是不同的理论立场或视角：客观主义或主观主义、实证论或情感说等。学者们在理解价值时之所以选择不同的理论或方法，关键问题在于“价值”作为人所看重、追求的对象和目的，且往往表现为人的感受和评价的现象，究竟是不是属于“客观事实”？如果说，这里的客观事实不是指既成的自然事实，自然事实本身无所谓善恶、好坏，（注释：我原则上赞成下述论点：价值不止是属人的现象，自然界也有其内在价值，这里的“价值”指自然界无目的的“合目的性”及其功能。这一论点其实建立在下述论断之上，即人与自然内在相通，人是大自然发展的产物和自觉形态，与自然始终保持着生存论关系。但是，人类与自然环境之间也有认识论关系，换言之，只要人类存在，她就始终属于大自然而又要与具体的自然物发生一定的主客关系。）而是指在人的活动中生成或建构的社会性事实，那么，问题就会集中到人类生活世界的性质上来，我们所说的价值的客观和主观、内在与外在，其实都是在人类的活动中相对地区分并发生着转化，赋有社会历史意蕴的“目的性”与“功能性”存在。虽然不能说人类社会历史运动的“方向”是人的目的决定的，但一定与人类生活实践的目的分不开，并且可以说，人有目的的实践活动及其功能，包括由其引发的社会性的因果关系，就是构成历史运动的内在原因和机制。——“目的”在这里不止是每个人自己的目的，也包括由这些个人在互动中形成的社会的或公共的要求。
诚然，我们对问题的解释仍然沿用了亚里士多德和康德所用的“目的性”概念，并因而带有哲学形上学的意味。我们也深知，现代社会已大不同于传统社会，原来人们设定的先验的、一元的和整体主义性质的目的，或自然的“无目的的合目的性”，越来越转换为人们“有意识的目的”；并且，如果说现代性早期人们重视的是“人类价值”，那么，到了后期重视的则是“个体价值”了。人们生活的目的既各不相同，又是人们在特殊境域中的本能、需要、情感和意志的产物，并随着他们的能力、欲望及现实可能性的变化而变化。如果说自然的合目的性是“客观性目的”，那么人们意识中的目的则是“主观性目的”，因而也就有了一个实践上的“成功”或“失败”以及与此相关的理论上“正确”或“错误”的问题，需要人们自己加以矫正。这种立足于功利的认识论考量，其实已经不可能使认知保持纯粹的“求真”取向，倒是更接近于杜威式的实用主义理解。
事实上，认知与情感、意志都属于人的“意识”。而作为人的生命意向性活动的意识，是人的活动系统的中介而又具有主导性:意识既有对人的肉体本能的“顺应”和“拓展”，也有对肉体本能的“逆反”和“克制”，还有对这两种取向的协调与引领。由于人的意识是在人的生产、交往和娱乐活动中产生并发展起来的，所以它也必定赋有“自然性”与“文化性”“个体性”与“社会性”“现实性”与“理想性”之多重维度，执行着将自然与文化、个体与社会、现实与理想既区分开来又关联起来的任务。因而，在意识问题上，我们才需要借助马克思的实践观点、胡塞尔的意向性理论以及海德格尔、伽达默尔所发展的生存论存在论和解释学，以及梅洛·庞蒂的身体现象学视域，置换传统哲学的知识论坐标。
对意识的重释也是对人有意识的目的的重释。人有意识的目的作为人在特定境域下形成的需要、欲望和兴趣在观念上的集中表现，固然受制于人的肉身及其环境，但它的取向毕竟是朝向未来的，是具有超前性的生活的“想象”与“建构”。所以，我们要求于所谓主观目的的，就主要不是与客观事实的“符合”，而是对人的生命活动及其生活世界的各种可能性的“开显”和“捕捉”，对最有益于人的生存和发展的可能性的“预见”与“甄定”，并要求人的目的及其功能在为人自己的生活确定“方向”的同时，尽可能地体现出人的“自由”和人性的“丰富性”。故此，人类的价值与意义才既不同于科学知识，也不至于一味地陷溺于恶俗之地或优人圣域，而又会在这两重天地之间沉浮徘徊。
现代性推动人们提出或实现的目的正是人自身的自由与幸福，与之相应，在现代价值哲学中，个人“自由”逐步成为一种主导性趋势。如保罗·利科主编的《哲学主要趋向》所指出的：价值(value)这个词本身来自政治经济学的创立者，他们把价值理解为“效用”据以比较和交换的尺度。尼采把这个概念一般化了，用它来指一切与由意志产生的评价的对应词。价值概念的这种表述并不只是单纯改变一个词的用法，因为尼采用评价的力量代替了康德的绝对命令。对于尼采来说，意志绝不是单纯地接受法则的要求，它创造着自己的评价，并表现着这种力量——权力意志的力量——的核心。掌握和支配意志也就是意志改变其价值次序的能力。从此以后，自由和价值的哲学，就变成了把价值的等级与意志不同强弱程度联系起来的哲学。（参见【法】保罗·利科主编：《哲学主要趋向》，北京：商务印书馆，2004年，第482-483页。）价值哲学因此成了意志哲学，这种具有自由意志特点的主体主义哲学，的确表征着现代人追求个人自由的价值观；但随着人的“自由”普遍兑现所导致的价值多元化和不断破除各种规定性之后的虚无化问题，却恰恰构成了来自于价值哲学内部的挑战。
应当说，价值与“自由”是密不可分的，自由既是一种非常重要的价值，又是属人的价值形成和价值选择的前提条件，于是可称为“元价值”。当然，对元价值的理解未必一致，尤其体现出时代的差异，如从笛卡尔到康德所说的自由，与从叔本华到萨特所说的自由，就有从先验到经验，从人类到个体的重要区别，体现了自由观在现代性进程中的演进。而福柯所说的自由则是后现代意义上的自由。正是自由以及对自由的不断追求和诠释，人类才能超越生物本能和各种宿命论，创造并享有各种文化价值，获得权利、承担责任并拥有尊严。由此，人类的生活就不是像一般生物那样地繁衍持续，而是赋予了从“可欲之谓善”，直到“充实而有光辉之谓圣，圣而不可知之之谓神”（孟子）这样的价值序列，使人自己的生命赋有了一种天人相通的灵性和超凡脱俗的神性。
然而，有了自由，人生在突破大自然原来给定的生存模式的同时，如果不能及时地建构新的规定性即在新的尺度上发展自己，也会让人陷人失重、茫然或无聊的境地。这在个人必须相互依赖并依赖共同体整体的社会中，不可能成为太大的问题；但是到了个体普遍获得独立性的现代社会，问题就不同了。在现代社会，当生活的价值被整体地奠基于“无规定”的自由之上时，价值作为“善”或“好”的一种“现代表述”，就将全幅地展开人生及社会的多元、相对和变动不居，这既为人类敞开了几乎是无限的可能，又向人类自己提出了难度越来越高的挑战，如果人们不能在积极地展开自己的同时，充实自己并合理地把握自己，那与自由价值相关联的人生虚无的面相就将成为人类自我毁灭的种子。
曾为卢卡奇的学生与助手的阿格尼丝·赫勒(Agues Heller)认为：现代语境中的价值概念，其实可以视为传统“善”的断裂的替代物，然而，它却承担不了“善”所承担的使命了。这是为什么？阿格尼丝·赫勒解释道：传统的善可以回溯到亚里士多德，那时，善在有关“自然大厦”（被作为“自然秩序”看待的理所当然的传统社会秩序）里，占据着一个“天然的”位置。由于自然大厦是等级式地建构的，各种各样的善也有等级次序。人们努力去获取的一切都是善，当然善有较低的或较高的区分。在“自然大厦”解体之后，实质的善的等级体系就很难继续保持了。“价值是善的分裂概念(splinter-concept)。它是一种没有了传统的目的论等级体系的善的概念。人们在同一世界里遇到各种不同形式的生活，它们都占据着同一个层次。它们不是等级性地组织起来的。至少这是现代世界的模式，在这里经验现实并不符合模式，有关正义的论争也在继续。因为问题并不在于是否某些生活方式及其价值等级——在原则上——要高于其他生活方式，假如它们都遵守法律的话。”当然，“现代性也容纳各种不同的价值等级体系，因为它容纳各种不同的生活形式。另外，单独的个体可以为他或她自己选择一种简单的个人价值的等级体系。的确，个人价值等级体系的建构往往受到阻碍，而且个人的价值等级体系从一开始就会被第二级社会力量（市场、教育、媒介等）削平”；“因此，价值的概念是善的概念的一个分裂概念，它产生于生活方式的多极化、善的等级体系的个人化、这些等级体系的持续变化、评价的市场化和二次编码，以及多重身份。”（【匈】阿格尼丝·赫勒：《现代性理论》，李瑞华译，北京：商务印书馆，2005年，第287-288页。）
阿格尼丝·赫勒意识到，“价值”这个关于人的生活方式的现代表述，虽然在形式上替代了传统“善”的普遍地位，却在很大程度上失去了传统“善”的一元论的神圣目的性和等级性，甚至连共同的元素和基础都没有了，因为这个基础是“自由”，而“自由作为基础也就意味着一切都没有基础。它意味着——这等于是一回事——奠基工作的每一次都重新开始。每项政治行为都以自己为根据，每种生活都以自己为基础，每一种哲学都是自我奠基的”。（【匈】阿格尼丝•赫勒：《现代性理论》，李瑞华译，北京：商务印书馆，2005年，第26 -27页。）现代人的确有这个问题，尤其是在信奉个人自由至上的国度和地区，当传统的政治专制和意识形态都瓦解之后，个人的自由权利和现实利益就成为现代社会环绕的中心，相应地，原来统治着人的精神世界的宗教信仰，作为绝对价值的上帝受到严重的怀疑并被边缘化，信仰主义翻转到它的另一面——虚无主义。于是，人们的价值或价值观不能不呈现出多元化、相对化的性质；虽然价值并未完全失去高低优劣的等级区分，在个人那里还有价值的目的性排序，但它们却不再隶属于神圣而统一的目的论。
这很容易让我们想到一种类似黑格尔所说的“恶的无限”现象，阿格尼丝·赫勒以人们不断提出并实现的各种目标为例说:“所有这些目标都与价值有关，但我们很少贪求教育、健康和爱这些价值本身。”（【匈】阿格尼丝•赫勒：《现代性理论》，李瑞华译，北京：商务印书馆，2005年，第288 -289页。）功利的东西、手段性的东西代替了目的性的价值，即金钱、权力和各种商品代替了生活的“目的”与“意义”；人们只重视那些花钱才能得到的东西，这种重视不过是为了满足不断膨胀的消费需要，而消费本身恰恰意味着价值的消化和消失。至于那些不用花钱就可以得到和花多少钱都得不到的东西，却不被人们看重和珍惜了。这还是因为摆脱一切规范的“自由”成了人们的出发点，换言之，一个没有任何规定性的“自己”成为人的行动的全部理由，欲望也就替代了心灵，因而，人才会不断地追逐、攀比各种外在的功利性目标——人自身的“目的”变成了五花八门的甚至碎片化的“目标”，籍以满足不断膨胀的欲望和填塞心灵的空虚，这不能不造成生活的表浅化甚至虚无化。
我们知道，尼采认定现代人己进人到价值的虚无主义时代。但在尼采看来，“虚无主义”并非人类的末日，而是人生真相的呈现。虚无主义有两种，一是积极的，一是消极的；消极的虚无让人沉沦，而积极的虚无让人奋发。发扬积极的虚无主义，正是克服消极的虚无主义的不二法门，这就是以过去的贵族精神作为典范和标准，“重估一切价值”，以“权力意志”和“永恒轮回”，促成人的生命力的不断高扬，从而克服消极的虚无主义。尼采以此对现代虚无主义加以回应。面对虚无，以积极的人生态度加以回应，固然值得肯定，但这种回应如果只是人的意志的强化，只是人对自然的征服和人对人的较量，那是不可能重新确立起人生价值和意义的，因为单纯的意志并不具有目的性，人的目的是潜能的全面发挥和实现，是人与自然和人与人的相互支持与融通，也是人性的丰富、充实、智慧与觉悟及表现出来的温情、善意与风度。——这才是人的意志自由的本真性目的。
因而，阿格尼丝·赫勒认为崇尚自由的现代人将生存于价值的丧失和虚无化之中，虽然是一种带有普遍性的现象，但还是问题的一个方面；事情还有另一方面、另一种可能性。因为人的意志自由并非自外于一切规定，而是自主地进人任一规定而又不囿于这一规定，是向所有规定的敞开并给出适应或包容，因而其最高境界是人的个体性、人类性与世界性的相互分化与贯通。换言之，一个拥有真正自由的人，就是高度世界化的人，即在一切领域都如鱼得水、游刃有余的人。诚然，这对于生命和能力都有限的个人来说是难以做到的，所以才成为许多人的理想和精神境界。而见之于政治社会的个人自由，则体现为由法律所界定和保障的各种权利；以及如诺贝尔奖得主阿玛蒂亚·森所说，人的社会自由还依赖于人们身份和角色的多样化，一个人越是拥有多种身份和角色，他的自由度也就越大。由此可知，自由决不可能只是以赛亚·伯林所推崇的那种“消极自由”，自由总是关联着具体内容，即人自由地“做什么”，自由要靠“做人做事”来体现和充实，如自由地学习、自由地择业、自由地交往、自由地表达、自由地选举等，这也包括了阿格尼丝·赫勒所说的“教育、健康和爱这些价值本身”。借用生存论存在论的话语来说，人的如此这般的自由，其实是人对包括自己生命在内的生活世界的“全面的关心”，即“操心”和“操持”，也就是我们常说的人们对人生或生活的“爱”。没有爱的自由是徒有形式的、抽象的甚至虚无的，而没有自由的爱则是可怜而可悲的，当然都谈不上人的存在的价值与意义。
爱是一个我们回避了许多年的词汇，除非是被政治所垄断和诠释的爱。作为人之所以为人的基本规定性的爱，作为具有生存论存在论意义的爱，我们长期置若周闻，然而这种爱如同自由一样，恰恰是人性的基本构成，并体现为人的内在目的及功能，也是一种元价值。包括自爱、仁爱以及圣爱、母爱、情爱等各种类型的爱，是发自每个人内心而向着一定对象投射的信念、情感与意志，是目的由起点向着终点的趋赴和实现，因而也是以完满的整体为取向和目的的。柏拉图借阿里斯托芬之口，说爱就是被神劈成两个半圆的人相互寻找对方并结合在一起，这或许不止是专指“性爱”(eros)，而是关于所有爱的象征。孔子及其传人所推崇的仁爱，则源自天地生物生人之“大德”，通过“仁者爱人”“仁民爱物”，最终达到“仁者与天地万物一体”。所以爱不止是与对象的结合，还是从天地万物中走出来的人向着天地万物的“复归”。在日常经验意义上，爱表现为关心、留恋和牵挂，乃至魂系梦绕。本来属于生命群体、属于大自然的人，越是与群体和自然区分开来，变得自主和独立，也越是表现出对自身、他人和对周围世界的关心、关怀，不仅有对亲人及其生活的关注、爱心，还生成爱屋及乌、乐善好施的伦理道德乃至作为终极关怀的宗教性信仰。而实践观点告诉我们：人与世界在对象性活动中所发生的相互对象化的关系，使对象世界打上了人的意志的烙印，人本身也从自然和社会那里获得了普遍的性质，人与世界你中有我、我中有你，所以才有了人对自身和世界发自内心的关爱与呵护。如果由于某种原因，一个人对任何事情都“无动于衷”“麻木不仁”，那他就无异于行尸走肉了。故人们常说的“哀莫大于心死”的“心”，究其根本当是“爱心”。
爱与自由既内在相通、相互伴随，又不无矛盾。自由既是“由己”，也是“为己”，就此而言，爱与自由是内在相通的。但爱可以不经过反思，爱的行为往往是直截了当的，所谓“情动于中而形于外，手之舞之，足之蹈之”；并且，爱是要通过与对方的结合而成为彼此不分的整体，爱不希望有任何分离与隔阂，所以它反对人们“过分”地要求独立自由，且往往表现为“己所欲，施于人”，不由分说地爱你，同时也要控制你。而自由的主体是个体，个体的自由是不被干涉和强制，甚至是类似庄子“相忘于江湖”的自由，但爱却是要“相濡以沫”。自由也源于人的本性，但自由不是任性，真正的自由要超越任性，这是经由“自我意识”即“反思”达到的。人的自我意识不仅意味着自己身心的区分与认同，还意味着个人与他人的联系与区别：我作为人类要求平等，作为个体要求自由；我与他人虽然一样都是人，但我是不同于他的，我属于自己并要对自己的行为负责，否则别人是不会把我当作成人看待的。这其中既有自主也有自律。而自律是人内在的道德约束，孔子说自己“七十而从心所欲不逾矩”，这个“矩”与其说是外在的礼法规范，不如说是他内心的准则即仁道。而仁道恰恰是爱与自由的统一，因为仁道作为“忠恕”之道，要求的是“己欲立而立人，己欲达而达人”；“己所不欲，勿施于人。”（《论语·雍也》《论语·颜渊》）你爱一个人，就要尊重这个人的选择，就要给这个人以自由;反过来，一个真正自由的人也理应富有爱心，因为人们在社会中的自由，总是关涉着人与人的相互关系，关涉着自己和他人的自由或束缚、幸福或不幸，具有一种普遍的指向或者说一种正向的关联，所以既需要有一种划界或界限意识，也需要人与人的相互关心和帮助。因而，当人们由于自我意识而明确自己的独立与自由时，他也同时为自己和他人要求了平等。所以真正具有自由精神的人，完全可以平等待人。爱、自由与平等，于是成为人们应有的相与之道即相处的基本规则。
诚然，有自由就有束缚，有爱就有恨，如同有善就有恶。但是，对人来说，自由和爱是本原的、主导的方面，束缚和恨则是派生的、从属的；并且，也往往因为自由与爱遭到分离，束缚与恨才会得势。重复地说，有自由而无爱，人生就会陷人孤独和虚无，甚至相互仇恨和倾轧；有爱而无自由，人生就会变成涸辙之鱼，只能相濡以沫，也难以避免温柔的束缚和专制。而唯有自由与爱的结盟，人生才能完整，社会才能和谐。
历史地看，随着人的社会化与个体化相反相成地推展，人的不同价值及其权重也在变化；当着共同体内部的爱向着个体之间的自由与平等转移，才有了善向着权利的转移。如果说传统社会的问题主要是“爱”的问题（包括传统家族与传统社会主义国家的所谓“父爱”），现代社会的问题则主要是“自由”的问题，“爱”如韦伯所说似乎仅仅成了私人领域的事情，而公共领域奉行的是“自由”与“平等”的价值准则。罗尔斯之所以声称“正义是制度的首要价值”，就在于现代正义是作为自由与平等的平衡与合题。在今天，公平正义的价值越来越受到全社会重视，它既关乎自由平等，也关乎人们相互依存、休戚与共的共同生活；而促使人们的“同情心”和“爱心”以“同感”“共情”的形式回归，正是这种生活本身的要求。现代价值哲学固然奠基于“自由”之上，但它应当也能够同时奠基于作为元价值的“爱”之上，并激励人们经由实践使“爱”走出私人领域，走向公共领域，不断地实现于人们追求自由平等和公平正义的活动中。做到这一点，价值哲学或许才能作为关于“善”的古老哲学的现代重建，而避免陷人“沙上建塔，倾刻倒坏”（鲁迅语）的命运。
三
那么，这是否表明学界在今天能够有效地建构出价值哲学，从而对价值和意义的问题给出哲学所允诺的根本性和总体性诠释与解答呢？
不能不说，在经历了大半个世纪消解“本质主义”“基础主义”和“逻各斯中心主义”的当代，哲学的所谓“根本性和总体性解释”已经成为一项冒险的事情；就价值问题而言，似乎还是一个不必要的事情。在20世纪70年代，有人问法国学者福柯如何看待哲学和哲学家时，他说，曾有个当代哲学的重大时期，即萨特和梅洛·庞蒂的时期，在那时，一个哲学本文，一个理论本文最终应向人们说出何谓生、死、性、神是否存在，何谓自由，在政治生活中应做什么，如何与他人相处等；人们的印象是，这种哲学现在不再流行了。（【法】福柯:《福柯答复萨特》，莫为民译，载《世界哲学》2002年第5期。）哲学由单数变成了复数，分散在各个流派和学科中。当然，这不止是福柯个人的看法，而是具有后现代倾向的哲学的普遍特征，而所谓现代价值哲学与后现代思潮不仅具有共时性，而且是内在相通的：后现代思潮具有一种消解绝对价值的相对主义的意蕴，而现代价值哲学也不能不告别本质主义的形而上学。这就不能不作为一个重要问题看待。
我们不妨首先以福柯的观点为例进行辨析，弄清其合理性与问题所在。
福柯认为传统的哲学和“总体历史”(total history)的宏大叙事已经过时。尽管他所要重点解答和批判的是现代社会的权力、理性与文明的问题，但却是借助知识考古学和系谱学的方法，他通过对人类知识的历史特别是话语实践的梳理，批判西方文化中的“求真意志”，揭示各种人文科学知识与权力运作的关系，从而动摇传统历史所标榜的客观性和真实性。他的研究表明，许多后来看似“普遍与必然”的事情，其实在历史上往往是间断、偶然或特殊的序列起作用的结果。福柯的研究方法反映了现代哲学发展的一大特点，那就是思辨的形而上学哲学模式的式微，带有经验性甚至微观的语言和心理分析的方式逐渐流行，这种方式往往与人类学、社会学、历史学、语言学、心理学和精神分析等学科的最新成果相结合，甚至与研究者自己的族群、身份、性别、际遇和感受相关联，从而能够发现过去的哲学给予遮蔽或不予重视的各种并非无关紧要的生活事态、面相和深层的微观的机制，推动哲学思想向着每个人特别是沉默的大多数人自己的生活及其可能性敞开。
我们知道，传统哲学形而上学所给出的是某种先验的一元本体，一种预成的目的论与整体论，似乎人类社会乃至宇宙的一切都由之产生，并复归其中；宏观历史学也往往是这种哲学在历史中的体现。这种哲学与历史学，其实与人们直接生存于其中的前现代社会（也往往是集权社会）相适应。在这样的社会，普通人的生活及其感受是无足轻重的，重要的是少数天降大任的“帝王将相”及其“事功”，因为他们主宰或领导着整个社会，社会统一的“目的”是由他们决定的；如果把整个社会比喻为“肉身”，那么，他们则充当着这个肉身的“大脑”。由此，他们不仅成为整个社会所尊崇的价值标杆，还引导着大多数社会成员的价值取向。与此相应，在传统的一元论或整体主义哲学中，作为最高实体或绝对实体的东西，同时也是最高价值或绝对价值。既然是“最高”或“绝对”，一般就要上溯到某种神圣的超验之域，所以这种哲学与其说诉诸于理性不如说更要依赖于信仰。
从传统社会转向现代社会，发挥了杠杆作用的是“理性的祛魅”，理性的祛魅不止是在消极意义上祛除了帝王将相为自己制造的神秘又神圣的光环，也在积极意义上让世人凭借理性去看待和处理自己与自然、与他人的关系。于是，每个人的需要与欲望及为此展开的竞争成为原动力，平等地交换劳动产品的市场经济成为人们实现自己利益的平台，而作为人的主体能力之体现的科学技术与工业则有力地推动着社会的变迁。（参见【美】巴伯：《科学与社会秩序》，北京：三联书店，1991年，第71- 99，244 -265页。）如果说，前现代社会以群体为本位，并必定使少数精英凌驾于多数人之上，那么，现代社会则以每一个体，即普遍缔结契约关系并由法律保障其权利的普通公民为本位了。正是在这种社会，随着无数个人自主地提出并实现其生活的目的，同时也把自己作为工具或手段使用，知识论成为哲学的主导形态，理性的主体性成为哲学的基本原则，价值被理解为“效用”并因而使世俗道德与功利得以凸显，信仰则成为个人的事情。
然而，福柯批评的正是现代社会及其理论表现。在他看来，在西方特别是基督教占据统治地位以来，学术所追求的“真理”与政治所追求的“权力”，一直相互依赖、互相支持，真理服务的不再是人自身的幸福和快乐，而是社会权力。当着现代的国家权力替代了传统的统治权力，它随之得到了近代科学知识体系的支持，科学与知识使权力获得了合理化的控制技术与技巧，建构起无所不在的制度化网络。因而，现代人尽管在现代社会成为知识、权力和道德的主体，但他们之间又互为客体，并且人的整个身心都要受到权力与知识的控制和规训，这也就不可能有真正的或充分的自由，不可能有被自己加以理想化的“主体的人”。因此，福柯坚决拒绝总体性的哲学与历史学，并与德里达等人一样致力于对现代理性主义霸权的解构与批判。（参见【法】福柯：《规训与惩罚》，刘北成等译，北京：三联书店，1999年，第224 -255页；另参见高宣扬:《福柯的生存美学》，北京：中国人民大学出版社，2005年，第92-184页。）
福柯深刻地指出了现代社会既给人自由又对人加以监控的矛盾，力求弄清导致这一矛盾问题的知识与权力的结盟并加以拆解；强调人认识和关心的“自身”，不是笛卡尔意义上的同一的“自我”(ego)，而是一直向往着自由并充满活力的感性身体，人也应当摆脱社会模式化和脸谱化的虚假或异化，其合理性是毋庸置疑的。事实上，在今天，人们面对生活的“好”“坏”问题，已鲜有人给予苏格拉底式的追问，而是诉诸于具有直接性或当下性的自身活动、感受与偏好，一句流行语的表达就是：鞋子合不合脚，只有脚的感觉才算数；你自己认为好就好，不好就不好；现在感觉好，未必以后感觉还好，那就跟着感觉走好了。所以现代人对于不是诉诸于个人感受的普遍理性，尤其是所谓的本质性、终极性的追问，往往持厌烦和拒绝的态度，他们会质问：人不是神，谁会知道人生的终极或世界的终极？终极就是死亡或毁灭吧？人们意识到自己的有限性，注重过程而不是最终的结局，不再轻易去做超出自己感知范围的断言，重视自己生活的感受和体验，这是现代人从历史中吸取的经验教训，也表明了现代性生活本身所具有的个体性和当下目的性。
然而，如此一来，不仅理性主义哲学变得大而无当、不合时宜，关于价值与意义的哲学看来更是没有存在的必要了：既然每个人都是自己生活的价值与意义的最终裁判，他们之间的感受和信念又往往不可通约，那么，价值哲学能否成立？即使成立又有什么存在的必要性呢？
当然，这不是说对于价值一类现象不可以做哲学思考，任何事物与现象都是哲学思考和分析的素材，价值现象自不例外。这不是问题。这里的问题在于：第一，对价值与意义如何给予哲学思考？相对于哲学认识论，它有什么特别之处？第二，统一的价值哲学何以可能？
先来看第一个问题。显然，自然事实及其知识具有显著的客观性和普遍性，价值与意义一类现象则具有显著的主观性和特殊性，如果再按照主客关系所要求的“区分感性认识和理性认识”以及“透过现象看本质”那样的认识论看待问题，就无疑于取消价值与意义的独立存在。因而，对价值与意义的把握和思考必须另辟蹊径。对此，维特根斯坦前后期哲学思想的变化颇有启示意义。
我们知道，维特根斯坦在前期区分了“可说的”与“不可说的”，前者如自然科学的逻辑语言，它由描述事态的命题所构成；后者指传统的哲学命题或上帝的问题，它们其实不具有描述事态的功能，是假“命题”，不能被证实或证伪。而既然不可说，就应当保持沉默。但维特根斯坦也认为不可说的是可以“显示”的。按照通常的理解，除了作为整体的世界和逻辑形式，伦理与审美的命题、人生意义与宗教的内容也是可以显示的。当然，这不是他的语言图像说的任务，而主要体现在他后期转向的“语言游戏”说中。语言游戏是以语言为中介的活动，是包括生产、交往和娱乐在内的生活的组成部分；处于语言游戏中的语言，不再有固定的语义或定义，其意义在于它的“用法”，关乎具体语境。事实上，人们正是在语言的使用中“理解”其涵义的，维特根斯坦说，想象一种语言就是想象一种生活形式，我们反过来也可以说，正是由于人身处某种生活形式中，所以懂得作为生活媒介的话语的含义，即他人或自己的愿望、意图、目的及其实现后的结果，这当然又会涉及人们不同的态度与行为。例如，我们常常会夸某个孩子“懂事”“懂道理”，这里的“事”与“道理”，主要不是指关于物“是什么和为什么”的“知识”，而是指关于人“应当如何”的“实践理性”（或实践智慧），即一个人待人接物、为人处世的方式方法，虽然这也需要人们掌握一定的知识，但起关键作用的是人的自我意识和生活意识，有此意识，他就懂得了什么是属于自己也属于其生活世界的“要求”和“目的”，并用这一知识使之实现。人们从一个“懂事”的孩子“如此这般”地活动中感受到的，是孩子学习和生活能力的“养成”，是对自己与他人关系的建设性理解，是对自己的权利和义务的了解与承纳。这当然关乎人生的价值与意义，尤其是表现为道德的价值与意义。
然而，不同的社会所形成和要求的待人接物、为人处世的方式是不同的，人们所认可的价值与意义也一定因生活方式的不同而不同，上面关于孩子“懂事”“懂道理”的例子，主要是东方的或中国的文化要求，这种要求即使有历史合理性，也可能造成对孩子天性过早的规范甚至压抑。所以，关于价值的理性思考，其实很难给出一个统一“好”的态度和行为的标准；更不要说连那个“好”本身，也无非来自于同一共同体或生活环境中的某个人或某些人的感受或信念，而并非有一个无可置疑的本体论的“根据”。因而，维特根斯坦不仅认为哲学与其说是一种“理论”，不如说是一种“活动”，即一种消除语言误用的活动，“哲学的结果是某句单纯的胡话之发现和理智在冲撞语言的界限时所得到的肿块”。“哲学不应当以任何方式损害语言的实际的用法，因此，最后它只能描述它。因为它也不能为其提供基础。它不改动任何东西。”他说人们所“预见”“意指”的东西与实际发生的“事情”往往不一致，这种矛盾在社会生活中的地位构成“哲学问题”，但他认为，“哲学恰恰只是将一切摆放在那里，它不解释任何东西而且不推导出任何东西。——因为一切均已经公开地摆放在那里了，也没有什么要解释的。因为或许被隐藏起来的东西引不起我们的兴趣。”“在哲学中人们将不得出结论。‘情况可必定是这样的！’绝不是哲学命题。它只是断定每一个人都向它承认的东西。”（【奥】维特根斯坦：《哲学研究》，韩林合译，北京：商务印书馆，2015年，第88、90、91、260页。）事关价值与意义，他拒绝做“好坏”“善恶”的评判，并认为美学和伦理学的语言都是模模糊糊的。
那么，如何理解他的这些看法？我认为，一方面，这表现了维特根斯坦对人们“自发”的生活选择和感受的信任，而不认为哲学学者有着比当事人还要高明的“一般”判断能力或制订标准的权力，那极有可能是一种想当然的武断；另一方面，他认为哲学对人们生活的帮助，其实就是“解蔽”，即除掉人为地造成并往往是语言造成的对事实的遮蔽，让事情的真相完全呈现在人们面前，人们只要充分了解事实与真相，就自然会做出正确的判断和决定。
事实上，维特根斯坦完全懂得，“正确的预测往往来自比较了解人类的判断”，而我们关于自己即人类的知识远远不如自然科学那么确切和丰富，并且，即使在人类历史上形成了许多关于人类的知识，即使一些智者有着对人性更深刻地理解，还有一个人们能否真正学会这种知识的问题。他的回答是:“能；有些人能。但不是选了一个课来学，而是通过‘经验’。——一个人能否教另一个人这种知识呢？当然能。他不时地给他正确的提示。—这里的‘学’与‘教’便是这个样子。——一个人在此学到的不是技巧；而学的是正确的判断。规则也是有的，但不成体系，只有有经验的人才能正确地应用这些规则。不同于计算规则。”他接着感叹:“这里最难的事是把这种不确定性(unbesfimmtheit)正确无误地用文字表达出来。”（【奥】维特根斯坦:《哲学研究》，汤潮等译，北京：三联书店，1992年，第317-318页。）——应当说，这是一种极其睿智的看法。他在这里所说的“学”与“教”的内容和特点，不仅古希腊的亚里士多德曾有论述，而且孔子正是这样开展其教学活动的，此即“因材施教”“能近取譬”和“引而不发”，因为人人都有本然的或原生的向善之心、爱美之心，有人稍加点拨引导即可。由此看来，关于充满差异和不确定性的价值与意义的哲学，的确更接近于“启发”性的“讲道理”的“活动”，而非“科学”的“理论”。所以，我们务必要弄清“知识论的哲学形态”与“价值论的哲学形态”在支点上的差异，进而变知识论的“反思”(reflect)为价值论的“反省”(introspection )；变知识论的“说明”(introduct)为价值论的“理解”(understand；comprehend)；变知识论的“理性”(rationality)为价值论的“德性”(morality)和意蕴丰富且不无内在矛盾的“人性”(humanity)。而最难的事情也不等于不可能的事情，例如，我们前面已就人的“自由”这一“极不确定”的活动和价值给出了尽可能无误的“文字表达”。
接着我们来谈第二个问题，即我们能否建立关于价值与意义的“统一的哲学”。所谓统一，就是给出一个总体上一致和自洽的解释体系，概念之间不存在自相矛盾的问题。这在今天显然不可能再通过武断先验的一元本体，或者作为神学目的世俗版的“人类目的”“国家目的”，然后给予推演来达到。现当代哲学的基础已重新设置在人们生活实践的活动之上，而人们的生活实践及其目的正在经历着高度的开放性、个体性和多元化，在关乎价值与意义的问题上表现得尤为显著。当然，我们可以“辩证”地说，任何开放系统都有相对的闭合，生活实践的个体性与社会性、多元化与一元化也是相反相成的。且不要说人们已经听够了这种“正确的废话”，真正的问题在于，当人们希望在生活实践中实现这种辩证的统一时，往往不是妨害了个人的意志与自由，就是伤害了社会的认同与团结，不同的只是，较现代的民主国度宁可失之于后，而较传统的集权国度则宁可失之于前。
显然，如果我们从生活实践中寻找不到，在思想上也建构不出一种符合现代人普遍心愿的“良性互动”的机制，也是费孝通先生所说的“各美其美、美人之美和美美与共”的机制，不能使无数人具体的需要与目的并行不悖或相得益彰，那么，我们就既难以走出社会的集权专制或普遍的监控状态，也难以扭转社会因人们的独立自由而变得越来越疏离和冷漠的态势。在价值问题上，完全回到古代社会的“善”既无可能，也无必要。现代人真正需要回答的问题和承担的任务是:能否自由地生活又限制自己私欲膨胀？能否既维护价值的多元性、相对性，又不走向相对主义和虚无主义？能否扬弃各种“意见之争”而在价值上达到“公意”性的“和而不同”？能否超越民族中心和人类中心主义而实现天人和谐？换言之，现代人生活的价值与意义，能否作为古代的善在现代历史阶梯上的创造性转换形态，是“本真的”而非虚假的或虚妄的，既属于每个个人，又属于整个社会和天地自然?让人们的生活方式同时具有“个性化”和（空间上）“可扩展”（时间上）“可持续”的双重效应？
四
为了解答以上问题，我们有必要再与作为福柯同路人的罗蒂展开一番对话，因为罗蒂努力将杜威实用主义传统与维特根斯坦的“哲学治疗”结合起来，提出了一种具有后现代意蕴的文化价值哲学的思考方式，但他同时也否定了在理论上建构统一的价值哲学的可能。
罗蒂认为作为“大写”的逻各斯中心主义的“系统哲学”即统一哲学已经终结，他主张以生活的“教化哲学”取而代之，所谓“教化”(edification)不是我们过去理解的狭义的伦理教化，而是指在历史形成的主体间性的活动中，通过语言游戏特别是隐喻、反讽不断达致对生活的自我解释、教育和启示，使苏格拉底式的哲学智慧转换为思想和文化的创新，从而让人们的生活不断地减少“痛苦”和“侮辱”，也就是减少负价值，增加正价值。罗蒂从其“自由主义”价值观和重视“生活实用”的哲学中得出的这一结论，不是基于先在的理性、必然或普遍的道德，他既反对本质主义也反对普遍主义，而是立足于特殊的地方性的历史、时间的偶然机缘和人的生理与心理的感受。当然，在罗蒂看来，这不是要拒绝属人的真理、道德和意义，真理、道德和意义不是先天的而是人自己创造的，其创造完全基于人们真实的感受和（产生于特殊境域的）“相对有效的信念”。
罗蒂这一在哲学上否定“理性基础”或“普遍逻辑”的看法，其实是在他所肯定的自由民主社会这一基础及其逻辑中形成的，如他所说:“自由主义者设法避免的，正是这种以‘逻辑’统治而视‘修辞’为非法的社会。自由主义社会的核心概念是：若只涉及言论而不涉及行为，只用说服而不用暴力，则一切都行(anything goes)。”所以他可以“丢开它们在创建过程中所用的若干梯子”，提出自己的微观的却对每个人而言都有切身性的文化哲学思想。罗蒂认为:“我们所能做到的范围，顶多就是认为公正自由社会的目标，乃是让所有的公民尽量按照他们自己的喜好，成为私人主义者、非理性主义者和感受主义者:只要他们在自己的时间范围内为之，不伤害他人，不使用其他弱势者所需的资源。在实践的层次上，有许多可靠的措施可以达到这个实践的目标；但是，要在理论层次上将自我创造和正义统一起来，是不可能的。自我创造的语汇必然是私人的，他人无法共享，而且也不适合于论证；正义的语汇必然是公共的，大家共享的，而且是论证交往的一种媒介。”（参见【美】罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，北京：商务印书馆，2003年，第5、77页。）
我们与罗蒂的社会处境有很大差异，但是基于我们自己的现代化经验，也有两点深刻的体会：第一，当我们把某些观念奉为神圣不可侵犯的理念时，我们往往把自己不理解的特别是作为对手的“他者”的理念视为谬误，结果就成了两种意识形态之争甚至相互妖魔化。到头来我们发现，其实斗争并不是在我们认为的“真善美”与“假恶丑”之间展开，而是在各自认定的真善美之间展开。第二，在私人生活和公共事务、个人自由创造与社会正义之间，的确有性质的差异，并且很难实现两全其美，这里既需要给出一个界分，也需要确定一个合适的立足点或出发点，以便尽可能地由此达彼。因而这种界分并不意味着它们之间没有一个通道，在任何情况下都不能跨越。其实，“私人生活”与“公共事务”、“个人自由”与“社会正义”，恰恰是两两相对，相互依托、相互支持的；也可以说，公共事务、社会正义构成了私人生活、个人自由的社会背景或平台，私人生活、个人自由则是人们在这个背景下或平台上的自在自为、自我实现。
但罗蒂旨在贯彻其“解构”的旨趣，他断言:“任何关于‘人’、‘社会’、‘理性’，或其他东西的理论，都无法将尼采与马克思、海德格尔与哈贝马斯综合起来。如果我们能够使自己接受这个事实，我们自然就会把自律作家和正义作家的关系，看作两种不同工具之间的关系，如画笔和铁锹之间，根本毋须综合起来。”他明确提出自己的思想转向是“背弃理论，转向叙述。”“不再试图利用一个单一的观点来涵盖生命的一切面向，或利用一个语汇来描述这些面向。”他援引伯林的话说，“我们必须放弃‘相信人们向来所信仰的一切积极价值，最终都必须相容一致，或甚至彼此蕴涵’。”又借伯林转引熊彼特的话说:“文明人与野蛮人的差异，在于前者了解到个人信念只具有相对的有效性，但却能够坚定不移地捍卫这些信念。”“企图超越此限制或许是一种根深蒂固且更危险的、无可救药的形上学需求；然而，让这需求决定个人的实践，却是一种同样根深蒂固且更危险的道德与政治不成熟的征兆。”（【美】罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，北京：商务印书馆，2003年，第5、8、68、69页。）——我们从自己的历史经验以及马克思的历史学说中，也知道了所谓“绝对的”“至高无上”或“放之四海而皆准”的真理或理念，其实都是特定时代和社会的产物，也只对那个时代和社会有效。然而，即使如此，许多人仍然愿意生活在自己或他人制造的“永恒在场”的梦幻中，仍然认为哲学总要有一个究竟至极的“逻辑前提”，这样，它才能为人类及其各门学科提供稳定可靠的公理式的基础，给予所谓“形上学的奠基”，——不能不说，这其中既有理想，也不无自欺的成份。如果以此理解现代价值哲学，那不是从人之外寻找神圣之物，就一定会把人自己神圣化。我们总是担心在价值上跌入相对主义和虚无主义，岂不知它们正是绝对主义和信仰主义的反面。事实上，人类真实的生活是处于相对与绝对、信仰与虚无的“边界”上，人是在边界上行走。那么，我们如何才能真正做到“执两用中”，而不是今天倒向这一边，明天又倒向另一边呢？
罗蒂没有向我们这样提出问题，他的主要批评对象是哲学形而上学，是本质的和普遍的东西，他当然不打算在本质与现象、普遍与特殊或者理性与感性之间“辩证”一番，因为那不过是一种拙劣的折中，除了把人们的思想搞得模糊混乱，问题还是没有出路。罗蒂所主张的是“反讽主义”的文化哲学及话语方式。所谓“反讽”，指的是彻底“质疑”那些给自己的言行以最终理据的“终极词汇”，这些词汇连同提出者本人其实都是偶然的和易逝的，因而就不必太过认真，太过执著。这也就是让我们去怀疑我们认为足以“安身立命”的那些信条。为此，他对黑格尔的“辩证法”做出了修辞学的理解:“黑格尔所谓的辩证方法，根本不是一种论证的程序或统一主客体的方式，而只是一种文学技巧，用来从一个语汇平顺、迅速地过渡到另一语汇，以制造骇人听闻的格式塔转换(gestalt switches)效果。”（参见【美】罗蒂:《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，北京：商务印书馆，2003年，第105-106, 112-113页。）如果从我们的语境出发，我们当然会问，这是否会导致或强化一种“不谴是非”“模棱两可”的状态？一种无理辨三分的“变戏法”？我们中国人对这种似乎既与庄子有关又与黑格尔辩证法有关的生活状态和话语方式是再熟悉不过了。显然，罗蒂的观点不是针对我们而发的，但也能给我们一些启发：那就是似乎关于客观事实本身的辩证法，何以成了思维和语言的变戏法？除了不讲政治伦理与程序这一问题，应当说，这与我们过去未从人们交往及其话语的角度理解辩证法，的确大有关系。事实上，我们也常常忘了孔子所说的“子绝四：勿意，勿必，勿固，勿我”（《论语·子罕》），尤其是在所谓本体论和事涉价值观与意识形态的问题上。
显然，在罗蒂看来，现代人的价值与意义说到底属于“个体及其感觉”，而非“社会及其理性”。后者似乎是唯名论的，除非它成为这些个体的历史性结合及日常话语表达。罗蒂没有像我们喜欢地那样把个体及感觉与社会及理性辩证地结合在一起，而是强调两者的异质性区分，但这种区分的目的不是要重复普罗泰戈拉，而是从个体及其感受活动出发，不断地扩展“我们”的范围，从而变陌生、异己为熟悉和亲近。在个人与社会或私人与公共之间的关系问题上，他拒绝诉诸“本质”“基础”或“共同人性”，而主张处于共同体中的人们通过发挥自己的“想象力”和提升感觉的“敏感度”，在维护个人自由与创造性的同时，指向人类团结的扩大。他说:“反讽主义者所要拒绝的，就是在个人的终极语汇中区分核心的、共有的、义务的部分与边缘的、个性的、随意的部分。她认为，她和其他人类结为一体，所依靠的不是一个共同语言，而只是人人都会有痛的感觉，尤其是其他动物所不可能有的那种痛：屈辱。在她看来，人类的团结根本不在于人人都认识一个普遍的真理或追求一个普遍的目标，而是大家普遍都有一个自私的希望，即希望自己的世界——个人放入自己终极语汇中的芝麻小事——不会被毁灭。”他不承认超越历史和社会的形上之物或普遍词汇有多大意义，包括“人类”的概念，他说：当“‘我们’指涉某种比‘人类’更狭隘、更具地方性意义的东西时，我们的团结感才最为强烈。这就是为什么对于一项慷慨的行为而言，‘因为她是人类’，乃是非常微弱而难以服人的解释。”他进一步解释说，他“相信有所谓的‘道德进步’，而且这进步也确实朝着更广大的人类团结的方向发展。然而，我不认为，那种团结乃是对于所有人类共有的核心自我或人性本质的承认。相反，它意味着人们能够看到，有越来越多传统上的差异（部落的、宗教的、种族的、风俗习惯的等），比起人们在痛苦和侮辱方面的相似性，其实是微不足道的。换言之，人们能够把与我们迥然不同的人包含在‘我们’的范围之中。”他最后总结性地指出:“人类团结到底是对‘全体人类本身’的认同，抑或是一种自我怀疑，我们必须严加区分。后者经历了过去几个世纪，已经逐渐深入民主国家的人心，他们怀疑自己对他人的痛苦和侮辱是否敏锐，怀疑当前的制度安排能否恰当地面对这种痛苦、侮辱，以及对其他可能性的好奇。相对地，我觉得对‘人类本身’的认识是不可能的，是哲学家虚构的东西，以笨拙的方式试图将‘与上帝合一’的观念加以世俗化。”“人类历史上第一次有许许多多的人，已经……能够将你我是否拥有共同终极语汇的问题，和你是否正在痛苦的问题分别开来。一旦分开了这些问题，我们就能够区分公共和私人的问题、痛苦问题和人生意义的问题，以及自由主义者的领域和反讽主义者的领域。”（参见【美】罗蒂:《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，北京：商务印书馆，2003年，第131、272、273、280-281页。）考虑到罗蒂言说的语境，我认为他的上述看法有一多半的道理，但也有一少半的却非无关紧要的问题。
这道理在于罗蒂以其反讽主义的解构，揭示了“形上学”赖以确立并被其遮蔽的“形而下”的根基，也就是人们实际的生活活动及感受；人们实际的生活感受及生活信念，是人们真切的实有，是他们不断扩展或放大其情感和共同体的途径，也是他们人生价值与意义的终端显示。如果人们感觉不到某些普遍概念与人们现实生活的差异的关联，这些普遍概念就不会受到人们真正的重视，也难以发挥作用。这都是言之成理的。
然而，即使如此，我们仍然不能无条件地赞成罗蒂的这些“实用主义”观点。因为正如思想史一再证明的，理性主义与怀疑主义、理性与感觉、形上与形下其实是“兄弟俩”，正因为哥哥过于理性和认真，一本正经，甚至有些愚执，才需要聪明顽皮的弟弟不断地提出质疑、解构，唱反调甚至讲怪话，为理性主义的单一性提供解毒剂，以便敞开思想的其他面相与可能性。如果前者变得虚伪与独断，那后者就要加大火力，给予戳穿。中国荀子曾谓:“君子道其常，而小人道其怪，”（《荀子·荣辱》）反映了儒家充满“正能量”的仁义道德的价值观，但这种完全摒弃所谓“怪力乱神”和不容“异端”的价值观，并非没有问题；“常”与“怪”是相对而言的，两者相比较而区分，相作用而发展。所以才有庄子从“自然”和“逍遥”出发对儒家的调侃与讥讽。中国魏晋时期嵇康阮籍等人“非汤武而薄周孔，越名教而任自然”；“文革”之后许多文化人的“躲避崇高”甚至“渴望堕落”，都有不可替代的反讽和思想解放的意义。一味地“常”与一味地“怪”，其实都不可取，过犹不及，要么味同嚼蜡，要么陷入恶趣。
为了避免陷入“恶趣”，罗蒂认为有教养的现代人不会对（身边的）他人的痛苦视而不见，而会给予关心，并要求人们不断地提升想象力与敏感度，以扩展“我们”的共通感与团结。但他却决然地否定理论上建构统一哲学的可能，他说:“形上学理论希望提供一个不会分裂为私人与公共两部分的终极语汇。形上学理论希望同时达到私人小我面向的美和公共大我面向的雄伟。反讽主义理论也想按照自己的办法，以叙述取代系统，企图达到同样的统一。然而，这企图犹如缘木求鱼，根本不可能成功。”当然，他是说:“这一类的对立只能在生活中结合起来，而无法在理论中加以统一。”（【美】罗蒂:《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，北京：商务印书馆，2003年，第168页。）我们知道，有些事情在理论上是成立的，在实践上却是不可行的，因为在现实中缺少相应的条件，有些条件人们能够创造出来，有些也许永远阙如。罗蒂认为，私人与公共、个体与社会在实践上能够结合，在理论上却不可能统一。这里的关键在于如何理解“结合”与“统一”，因为如同真之可信不可爱，美则可爱不可信，真与美的统一其实在理论与实践上都有相当的难度，因为它们的性质的确不同，并难以共存。但承认矛盾甚至是非此即彼的矛盾，是否在理论上就完全无能为力？这是需要辨析的。
我们知道，有差异的事物才有结合的必要，有矛盾的事物才需要统一，只要这些事物的差异或矛盾没有到方枘圆凿的地步。否则，水就是水，盐就是盐，自身同一，有什么结合的必要？“结合”不是强拉硬拽，是彼此互补互渗;“统一”也不是同一，而是保持着张力的状态。然而，对于类似新陈代谢的此消彼长的矛盾呢？对于必定产生“必要的恶”甚至负价值超出必要性的社会生活呢？我认为，那结合或统一就应当被理解为一种可能、趋势或方向了，——而这正是人的新陈代谢着的生命之特性，亦是人类社会在因革损益中形成的历史之特性。这样，价值哲学实质上就是一种“面向世界和未来”的，“表达可能与希望”的哲学。在这种意义上，人文与哲学作为人的生命和生活的理论，同时也是人与世界关系的理论，它的确有属于自己的特殊的“语法”，这就是从人的需要和人性出发的，以“未来”和“可能”为取向的人的生命活动的内在的目的性及在自身和周围世界的功能性表现。人性本身就包含着诸多差异甚至矛盾，但人们又会基于良知给予褒贬、扬抑；自由与平等因指向不同，也有明显的矛盾，但现代社会的“公正”正是对现代人的自由与平等的平衡或合取；至于真与美，我们可以说人的真实的生命、生活和周围世界本身就有一种自然而简约的美；并且，可信之真构成人的生命活动的基础与支柱，可爱之美则构成人的生命活动的旨趣与向往，人同时也需要怀疑和恨作为补充。中国思想所说的“和实生物，同则不继”，说的是一切自然现象，但尤其是人的生命、生活及其思想学术的写照。
罗蒂否定诸如“人类”“人性”“义务”“一视同仁”这些普遍的正面概念的意义，表明他对人的语言及意识的作用尤其是象征性作用还是缺少应有的重视，也表现出过于认同伯林对“消极自由”的推崇和“积极自由”的批判，只重视以“消极”的方式看待和解决问题而否定从“积极”或正面解答问题的必要性，这不免有些因噎废食的极端化。
首先，语言符号产生并作用于人们的生活与交往的需要，既有具体性，也有一定的抽象性；既有公共性或共同性，也有个体性，日常语言也不例外。罗蒂轻视普遍概念，似乎普遍概念只是形而上学家们制造出来的抽象名词，其实不然，那些来自生活语言的普遍概念，大都能够运用于对现实生活的陈述或分析，并作为人的“意向性”活动的符号而具有规范取向和象征意义。人的感觉也必须关联于人的意识和语言，才成为属人的感知和感受；而想象也正是意识及语言的功能。人有意识及语言，才有想象力，才有人生及其价值的“虚”“实”问题。语言符号是对人的当下感觉的超越，也不是所指的对象本身，而直接诉诸于人的意识，并通过意识的联想功能和情感的兴发与移情，发挥比喻、象征和建构的作用。越是具有抽象性和普遍性的概念，一方面与人的当下处境和感觉越远，另一方面，它的涵盖性和所提供的想象空间也越大，越有助于人们走出洞穴假象和狭隘的共同体主义。当然，这的确需要罗蒂所强调的历史语境，需要普遍概念与人的具体活动的联系。事实上，语言的想象与建构能力，与语言所指对象的先在或固有属性亦非不相干。萨特的伴侣波伏瓦有一句名言：女人不是“天生”的而是后天“建构”出来的，她所说的后天“建构”既包括男权社会的权力，也包括为这种权力所支配或渗透的话语。这当然有其道理，但是也可以问一句：权力与话语何以把生理的女人建构成文化的女人，而不是把生理的男人建构成文化的女人？权力与话语的建构难道可以不顾事实本身的可能性吗？权力不是无所不能，语言的所指也不可能与能指漠不相关。罗蒂所说不同于动物的痛的“人的痛”，就在于既与意识相关，又离不开语言的建构。在生活中不难发现，有人只要听到“痛苦”这个字就感觉不舒服。涉及人格并关乎人的文化心理的“屈辱”更是如此。至于“死亡”“尊严”“公正”“社会”“国家”“民族”等，也都离不开语言的建构。说到底，一方面，人的任何建构与创造都不是无中生有，而是对自然质料的加工与形式化，包括道德规范及语言的命名，并且还要与更广大的自然界相适应；另一方面，自然不会说话，事实也不是自明的，它们都需要人有意识地观照、解释以及抽象地或形象地把握。由此，人的生活世界及其价值与意义，既离不开人自己的创造性活动，又要始终与大自然保持融通的关系；既会因人们的立场与个性不同而呈现出多向多元，更要通过互动和争论而形成共生不害的生态。在价值问题上，完全无视应然的“形式”的主导作用是行不通的，所以康德的贡献是历史性的；但是，抽掉了人的感觉、情感与需要等“质料”，形式就会苍白无力，这也正是宗教思想家和现象学家舍勒所建构的“质料的价值伦理学”所要弥补的。
其次，罗蒂充分注意到人的感受及负价值减少的意义，赞扬某些文学作品对人们心灵的作用超过哲学理论，这完全正确，但他由此否定传统哲学一向标举的“正价值”概念的意义，在解构形上学的同时，也否定了它的积极的正面的作用。罗蒂的理由是，这种作用在历史上已经发挥过了，现在需要从“形上”转移到“形下”了。如他所说，在历史上，诸如“上帝”“人性”“理性的存在”一类抽象的概念都有某种功劳；这类抽象的形上学的思维方式，“都和‘为真理而真理’、‘为艺术而艺术’等观念一样，曾经有过卓越的贡献。这类概念提供了模糊但富有启发性的假想焦点（focus imaginarius）（例如绝对的真理、纯粹的艺术、人性本身等），广开政治与文化变革的大门。”但他接着认为，这类思维方式及普遍概念的历史任务已经完成了，并且一经概念的分析，即显示出“虚构性”，——他把“上帝”与“人性”都视为虚构，其实有混淆虚构与抽象之嫌，“上帝”毕竟不同于“人”，“金山”也不同于“山”。他却不管不顾地继续说道:“当这类问题显得虚假做作时（如尼采以后的情况），人们或许就会开始对人类团结的观念产生怀疑。如果我们一来要保存团结概念，二来又要同意尼采所说的我们道德义务感的偶然历史性，那么，我们就必须承认，任何假想的焦点都不会因为它是人们所造，不是（如康德所想）人心的先天特性，而变得比较差。‘我们对于任何的人都有义务，只因其为人’的口号，正确的解释方式乃是把它当作一种手段，来提醒我们随时尽量扩充我们的‘我们’感。……错误的诠释方式，是认为它呼吁我们把这种团结当作原先已经存在的东西来加以承认。因为，一旦如此，我们就会遭到一个无意义的质疑，‘这种团结是真实的吗？’我们就不得不接受尼采的暗示：宗教与形上学之终，意味着我们避免残酷的努力也寿终正寝。”（参见【美】罗蒂:《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，北京：商务印书馆，2003年，第277、278页。）
罗蒂的这种着眼于“实用”同时也是非此即彼的说法，带来了似是而非的问题。的确，从“人”或“人性”的概念中引申出的论点，都未必符合当时的历史要求或现实可能，所以往往显得无力，甚至有虚假的问题，也不必将其认作“原先已经存在的东西”。基于所谓“不变”的“共同人性”的传统哲学，以为在思想上达到了形上的终极的视域，就本质性地把握住了人类活动，现实的人类活动就迟早为其所支配了，经验的事实却并非如此；更重要的，对于个人来说，他们的生命和生活不是某种“普遍本质”的可有可无、可这样也可那样的现象表现，而是自己所拥有的一切。但即使如此，我们或许仍然不能简单地反其道而行之，完全摒弃事关抽象和普遍的概念，甚至否定人性的多样统一或多维互补，否定以理想的积极的方式看待和处理人生社会问题的意义，因为这样很可能把洗澡水与婴儿一起泼掉。普遍概念的使用并非只是策略性手段，它们在思想和生活中都有某种真实性，即使摒弃“符合论”，我们也可以在可能与规范的意义上承认其真实性。进言之，人们固然直接生活在某种共同体中，但只要它不是世界上唯一的共同体，而是必须与其他共同体交往从而开放的共同体，那么，人们创造的“人类”“人性”一类概念，即使以他们自身为标准，也一定有着对他们自身的超越性，有着指向上的普遍性和规范性。在历史上不总是有人依据这些概念对自身的问题加以反思和批判，并产生重要影响吗？今天，随着各民族频繁的交往和互依性的加强，“人类”概念变得更加具体，也与“我们”有着更多的交集甚至相互涵盖的关系；“人性”概念的复杂性也被人自己所了解，并与阶级性、民族性构成相互阐释的关系。事实上，当人们从具体的生活境域中创造出抽象的普遍的概念时，他就从普遍与特殊、理性与感性这两个方面来观察和思考自身的问题了。这两个方面正是构成人的意识和人性的两个维度，包括罗蒂所强调的“想象力与敏感度”，也是人的意识和人性的构成及功能性表现。
事实上，人的生活和人性都是极其丰富，也是极其复杂、充满矛盾的：善良、友爱、诚实、勤劳、勇敢、正直、开放、慷慨、公道、理性、节制、文雅、高尚等各种正面的词汇，固然是对人性一些方面的描绘，而虚伪、奸诈、封闭、吝啬、自私、懦弱、残忍、阴险、任性、无度、粗野、卑鄙等各种负面的词汇，同样是对人性某些方面的刻画。人性所有的这些方面，又是相互区分并能够相互转化的，而人性的复杂及其善恶美丑的对立，根本上关联着人与人之间的双重关系，这双重关系一是“合作”与“一致”，一是“竞争”与“矛盾”，这双重关系也是相互依存并能够相互转化的。人类与自然界的关系也大体如此。如果说一致与合作，引导出人们积极地对待自己与他人、与社会和与自然关系的方式，那么，矛盾与竞争则提示着消极方式的必要性。所谓的“消极”在这里当然不是指顺从人性的弱点、缺陷和阴暗的东西，而是指不同于“狂者”的“进取”，而类似“捐者”“有所不为”的处世态度，指每个人都应当持守的人性的底线、道德的底线。
同样，人性及情感既有“热度”，也需要“冷度”；热度表现为理想与积极;冷度则表现为现实与消极。如果说一个人因“敏感”而对他人感同身受、同病相怜，表明消极方式的有效性；那么，同一个人也可以由“想象”而为人类描绘一幅理想的画图，就如同美国黑人民权领袖马丁·路德·金那个著名的“梦想”。我们总不能说他这种理想地积极地看问题的方式不过是欺骗吧？处身今天这个风险社会，我们固然应当提出“人类风险共同体”的概念，但着眼于从现实到未来，提出“人类命运共同体”的概念也自有其重要意义。面对市场经济，我们固然应当承认“善”在许多情况下是“诸恶的妥协”，但我们不会由此否定那些宗教人士、人道主义者和慈善家们“善举”的真诚，以及在人们心中所激起的善良情感的意义。这个世界如果少一些残酷和侮辱，就会使人们的身心多一些愉快和健康；同样，这个世界如果多一些爱，多一些人道，就会少一些冷漠与不义。所谓正负转换，殊途同归；为什么在肯定一种解决问题的方式时，就非要否定另一种方式的有效性呢？我们应当加以反对和消除的，只是隐藏在人性中、人的活动中的虚伪、粗暴、残酷与邪恶，以及隐藏在积极与消极这两种方式中的独断、霸道和狭隘。
这再次让我们想到前面所引述的孔子的仁道——“忠”“恕”之道，如果说“忠”是为人处世的“积极”方式，那么，“恕”则是“消极”方式；如果说消极的恕道为人类社会给出了“下限”的伦理，那么，积极的忠道则为其提供了无止境的“上限”的价值与意义。忠恕之道作为寓于人性之中并体现为人性之多维多向的价值要求，也正是人的生命和生活目的及功能的差异性表现。尽管这种表述还难免有“形上学”之嫌，但关乎人的价值与意义，我们不能不在诉诸于自己的感受、体验的同时，诉诸于自己的直觉、信念与理想式的想象。——表面上看来，上述关于价值与意义的人性准则，似乎皆出于个体自己，而不是从共同体或社会关系的视角看问题，缺少社会的公共的价值维度，其实不然，“社会”不会言说，“公共”抽掉人也是空洞的形式，它们都要由发生着相互关系的活生生的人来“担纲”。如果说上述消极方式是人们立足于个人而对他人和社会的价值态度（——谁都不要强迫别人），那么，通过想象力和普遍概念发挥作用的积极方式，正是从人们生活于其中的社会整体、公共领域乃至大自然出发而对每个人的要求（——援助那些需要帮助的人；兴公益除公害；学会倾听和欣赏；融人天地之大美）。至于良法公序的社会价值形态，无疑是人们善良意志的体现；而人们称之为苛政恶法一类坏政策坏制度的，则恰恰表明其对人自身的荼毒戕害。
因而，本文认为，统一的价值哲学在原则上是可以成立的，只不过这种“统一”不是一种静态的逻辑结构，而是一种具有历史性的动态的话语转换系统，这一动态系统根本上体现着并参与着人类共同的也是面向未来的生活实践。就此而言，无论是“狭义的价值哲学”，还是类似实践唯物主义、实用主义、日常语言哲学、现象学和解释学等“广义的价值哲学”，都只是刚刚踏上“循环论证”的思想和学术征途，这个征途将是充满矛盾并且是漫长的，它将陪伴一代代人的相似而又风景各异的人生。然而这一循环是开放性的，因为它立足于人自己有意识有目的的生命活动，并且向着世界和未来，也是向着自身可能性展开的，故此，我们的未来和我们的价值哲学就有希望，就不会陷入到自说自话的恶的无限之中。
（本文曾得到江怡教授、杨大春教授和徐克飞副教授的审阅和指正，特致谢意！）
