理论文本的意义是在理解和阐释过程中生成的，一个半世纪以来对马克思理论的解读和应用已形成一个复杂的马克思主义传统。马克思理论的内容指向和实践品格表明，谈论马克思主义的“当代性”、“现实性”和“新发展” 对现代人的生存而言是紧要的，但更紧要的仍然首先是对马克思理论进行当代阐释。

    马克思理论的基础是哲学，一种人的哲学。马克思的哲学革命开创了一种新的实践哲学①，马克思哲学作为社会批判理论其“规范基础” 是由人类存在的生存论分析提供的②。我们不能把马克思哲学理解成一种科学，也不能理解成一种关于存在者的形而上学本体论。在马克思给西方思辨意识哲学带来冲击，强调真正的实证科学方法论革命以后，人们似乎更关注于其方法论的实证科学性，并用辩证唯物主义的名称将其概念化。实际上，马克思方法论的所谓消除哲学的要求，只是一种方法论的“指向”，即要求从真正的、现实的人的生存(存在)出发去批判性地阐释人类的生存和命运。这一论题本身是哲学的，是实践理性范围的哲学。在却除了实证主义理解的基础上，我们对马克思实践哲学的所谓“当代” 阐释应在当代诠释学特别是“诠释学的实践哲学转向”的语境中加以概念化③。
   
    这种诠释学的参照系自德国浪漫主义到精神科学传统，再到胡塞尔生活世界的现象学关注和海德格尔对此在的生存论分析以及伽达默尔哲学诠释学的实践哲学转向、哈贝马斯对批判理论的重建，已形成了一种区别于当今占支配地位的自然科学实证方法论的规范性思辨研究④，即在语言层面上人类生存的反思性自我理解。当然，这既是对人类生存之真理性存在的澄明，也是对实践智慧内含的“善”（自由、理性）的规范设定，由此，阐释性实践哲学必然导向一种诊断性的批判理论。
    一、实践哲学的存在诠释学向度
    在《关于费尔巴哈的提纲》第1条中，马克思的哲学革命确立了实践范畴的人类生存论意义，正如科西克所言：“实践是人类存在的界域……它是一种有着本体论意义的事件。” （ 科西克《具体的辩证法》社会科学文献出版社1989年、第170页）对马克思而言，人类的类本质历史性地展开于其生存方式过程中，人们生产和再生产其物质生活本身采取劳动的形式，人的世界、人的历史都是物质实践的产物，人的存在是自由自觉的活动。马克思哲学是实践哲学。我把所谓诠释学维度一般性地理解为人类自我理解的哲学向度。
   
    虽然海德格尔构想“基础存在论” (fundamentalontologie) 有更源始的抱负，意在重提存在的意义问题来克服西方在者形而上学，但只有通过此在之在世的生存分析存在的真理才得以显现，而这一问题的所指正合于马克思早期思想对“出发点” 的寻求⑤，于是出现对马克思与海德格尔的比较研究。（较早的有马尔库塞，后有柯西克、哥德曼等。）但由于海德格尔把自己的存在哲学与萨特等人的实存哲学明确区分开，所以，我们在此也不能一般性地如萨特那般用某种存在者性的人论去填补马克思理论的“人学空场” 。马克思实践哲学本身即为人的哲学，其社会学、经济学、历史学层面的分析本身是对人的把握，通过把握人的社会性和历史性，人的现实性、具体性才得以把握⑥。实践哲学的这一诠释维度可一般性相应于此在非本真在世之“沉沦”状态，只不过马克思对人之更源始因而更完整的在世结构并未仔细展开。换言之，“基础本体论” 对此在“在世界中存在” 的揭示，以及“存在之真理” 的绽放与澄明，这一整套运思可以为马克思实践哲学关于人类生存独特性（本性）的理解做出贡献。
   
    海德格尔在后期重要著作《关于人道主义的书信》中对马克思哲学作了较高的评价。他首先分析了存在的属人的独特性，指出了思想和语言对存在的生存论意义，然后认为人道主义“就是要沉思和忧切人是合人性的而不是非人性的，不是不人道的，亦即不是在他的本质之外的。” (海德格尔《路标》商务版P374)这里对人性，亦即人的本质的追问就是非常重要的，海氏提出了这个问题：“可是，从何处并且如何来规定人之本质呢?”(同上P374)
   
    海德格尔认为马克思理论应是一种人道主义。因为：“马克思要求我们去认识和肯定‘合人性的人’”。而且马克思对人性，人的本质的回答是一种社会性的回答，马克思：“在‘社会’中发现了合人性的人，对马克思来说，‘社会的’人就是‘自然的’人。”(同上P374) 我们知道，马克思《费尔巴哈论纲》第6条明确表述了这点，马克思的见解使他的人道主义与西方哲学中的人道主义区别开来，因为后者是以形而上学方式来理解人性的。海德格尔认为西方哲学中的人道主义提出了不同的人性概念，而不同的人性理解就是不同的人道主义，实现人道(即自由)的道路也有不同，但其形而上学方法论却是一致的，即：“人道的人的人性、人道都是从一种已经固定了的对自然、历史、世界、世界根据的解释角度被规定的，也就是说，是从一种已经固定了的对存在者整体的解释的角度被规定的。” (同上P376) 可见，海德格尔对马克思人类本质论之非形而上学特征的观察是非常中肯的，同时也表明他与马克思在这一问题层面和着眼角度的某种一致性。
   
    海德格尔对存在的关注也必然使他要对人道主义问题进行关注和思考，而思考的重点显然在于对人性的本质的理解上，这个问题直接与此在的在世结构有关，而海氏当然是反对把人性理解成某种“固定的”本质(马克思称之为人所固有的抽象物)，即反对理解成某种“存在者” 。他明确指出：“对人之本质的任何一种规定都已经以那种对存在之真理不加追问的存在者解释为前提，任何这种规定无论对此情形有知还是无知，都是形而上学的。” （ 同上P377）所以，这种形而上学的人道主义对人的理解是没有理解“人的存在”以及“存在的真理”，海氏的问题是寻求一种：通向人之本质的正确道路。（ 同上P379）形而上学是某种“存在者性”（实体性抽象）指向的思维，而实践哲学则是对存在(生存) 社会性、历史性的展开和理解⑦。
   
    “人是什么?人所是的这个‘什么’(Was)，用传统形而上学语言来讲，即人的本质(wesen)，就基于他的绽出之生存中。” （ 同上P381）但海氏认为这里的“生存”(existentia)不能作萨特式的“实存主义”的理解：“人之绽出本质基于绽出之生存，这种绽出之生存始终区别于形而上学所思考的 existentia。” （ 同上P382）因为传统理解的existentia的共同本质是：现实性——如其所是地在，这是动物的存有，而非人的存在。形而上学对人性(本质)的追问方式是错误的，它先行假定了一种现实性的人格性东西，对这一东西的追问使形而上学“错失又堵塞了存在历史性的绽出之生存的本质因素”。（ 同上P383）如：“ 萨特是在形而上学意义上看待existentia和essentia的”，（ 同上P 385）所以：“将来的思想必须学会去经验和道说存在。” （ 同上P389）
   
    海德格尔对人之生存的运思亦是辩证的，他把“被抛”确立为生存的现实状态，即“沉论”状态。这种状态本身是现实的，具体的，因而也是马克思论说人之生存的出发点，马克思是通过沉沦而切入人之生存的。由此，我们说的从当代哲学(生存论) 语境解说马克思只是意谓对实践哲学的论说必须进一步在生存的本真思考和揭示层面上展开，即生存之沉沦的现实性必须以生存的绽放(澄明)之真理性的揭示为背景。这也即是对所谓的“生活世界”背景的揭示，至于现实的沉沦状态的历史性时间维度的各要素的概念化，马克思以唯物主义历史观进行了论说⑧。海德格尔这样评论马克思的：“马克思在某种根本的而且重要的意义上从黑格尔出发当作人的异化来认识的东西，与其根源一起又复归为现代人的无家可归状态了。这种无家可归状态尤其是从存在之天命而来在形而上学之形态中引起的，通过形而上学得到巩固，同时又被形而上学作为无家可归状态掩盖起来。因为马克思在经验异化之际深入到历史的一个本质性维度中，所以，马克思主义的历史观就比其他历史学优越。但由于无论胡塞尔还是萨特尔——至少就我目前看来——都没有认识到在存在中的历史性因素的本质性，故无论是现象学还是实存主义，都没有达到有可能与马克思主义进行一种创造性对话的那个维度。” （ 同上P401）
   
    马克思的实践概念当然具有存在论的生存意义，但“物质”实践概念表明马克思的人类生存唯物主义的眼界似乎是在沉沦层面上展开的，因而通过物质实践而概念化了的人的存在具有现实性。从存在诠释学而言，似乎这还并非哈贝马斯所言只是一种生产(劳动)范式，而遗忘了“相互作用”维度，而似乎更是指未深入到一种本真的、更源始的存在之绽放的生存论运思。海德格尔说他的思考：“更源始些因而在本质上更本质性些。” （ 同上P403） 这样看来，“相互作用”亦只是沉沦(作为在世之在的“烦”)的一种形式，即“烦神” 。而无论“烦忙” 还是“烦神”，也都还只是沉沦的烦的方式，这种在世方式具有现实性。问题的复杂性在于，在哈贝马斯那里，作为相互作用与劳动得以展开的语言交往背景概念（生活世界）又似乎是在本真的生存绽放之真理维度上加以考虑的。所以，对于我们的任务来说，只是清理马克思实践哲学整体的生存论要素和机制，并不是否认某一要素（如劳动）的生存论意义，而是对某一要素的意义以及限度进行界说。如果说马克思迫于19世纪实证方法的成功而专注于烦忙于世的技术—工具维度，那不是马克思的错，正如马克思所言，哲学是时代精神的精华，马克思对人类生存的运思也仅表达了人类历史性生存某一阶段的生存实情，这种物化或异化的生存实情本然地制约着人类的自我反思。而对本质复归的渴求，通过马克思解放理论(共产主义的自为生成)而使人类反思性自觉地走向自由，而对技术生产力的存在意义的阐释（工具理性批判），又使得马克思的方案要在当代意义上不断创新，马克思哲学与时俱进的理论品格正是我们要强调和揭示的实践哲学的诠释学维度。
    二、实践哲学的规范诠释学向度
    伽达默尔在《科学时代的理性》中重新确立了实践哲学（诠释学的实践哲学转向）对于当代人类的生存意义。这种哲学由于确立了语言对人类生存的本体论性质而具有当代哲学的品格。“我们把语言问题之获得中心地位归功于对实践生活世界的重新确认。” （伽达默尔《科学时代的理性》国际文化出版公司1988年P3）这种确认在当代哲学中有两个来源：欧陆现象学传统和英美实用主义传统。伽达默尔视语言分析为一种更新老形而上学思辨范式的一种新范式，在这点上，胡塞尔、海德格尔、阿佩尔、哈贝马斯等是共同的。强调了语言对人－作为社会性人类共同体－生存的中介的本体论的重要性。（同上P4）
   
    “实践生活世界”的所指与马克思关注的“物质生活本身” 旨趣相同，只不过两者对生活世界的概念化方法是不一样的。语言的阐释或现象学传统，正如哈贝马斯所言，关注的是人类存在的生存论状况(语言、交往、社会性)，这个领域的现实存在－时间性历史发展—产生出金钱与权力对其“殖民化” ；而马克思实证的唯物主义方法论在对人类“生产其物质生活本身”的活动(即劳动)的分析时，虽然也强调了社会关系向度，但并没有对这一语言交往向度的特殊性给予更多关注，于是导致了对生活世界以及人的实践存在的“生产范式”的理解⑨。所以，我们现在对马克思哲学的理解理应在关注共同的问题域：生活世界、物质生活、现实人类的生命活动、生存本身等主题时，重新在当代实践一解释学背景下将其概念化。
   
    这种实践哲学－实践的、批判的、规范诠释学的首要任务是对人类生存规范基础的生存论分析。这种分析由其方法论的非科学性质成为关于善和自由的规范设定，即在理解(语言交流中达至主体间性的共识)基础上的设定。这种理解－诠释性生存方式即是人类作为此在（Dasin）的基本存在方式，因为只有此在才能提出生存的意义问题，通过这种提问，人类生存则带有反思性(自觉性)而成为自为的存在。哲学是人类理性需求的实现形式，而理性需求就是自由的需求，而这种需求正是人类存在反思性自觉意识的本质，“没有比自由的原则更高的理性原则。” （伽达默尔《科学时代的理性》国际文化出版公司1988年P8）所以，对马克思哲学的当代意义的阐释首先要求对实践哲学在当代哲学思维水平上的重新确认或重建，这是任何未来马克思主义创新的前提，是对历史发展新现实（如全球化）进行分析的根本参照点。没有这种高度或深度，谈不上理论创新，谈不上一种批判理论的创新，谈不上人类解放的自觉追求，更何来共产主义(人类自为生成)的实践。
   
    那么，哲学能完成伦理规范基础的设定任务吗?怎样完成?笛卡尔－康德－黑格尔式的自我意识思辨哲学被认为是不合适的，伽达默尔认为他们的方法是“自我意识的幻觉” ，但是，黑格尔的客精神和绝对精神的“意谓”是重要的，是与马克思切近的，虽然马克思在《巴黎手稿》中批判了“绝对精神”的方法论的思辨性，“自我意识的原则或者其他任何终极统一的原则和自我证明的原则，都不能使我们期望继续构造哲学体系。然而，理性对于统一的迫切要求依然是坚持不懈的。……就人类存在关涉到他们自身而言，在每一方面，都依然存在一种自我理解的任务。” （同上P16）“理解对统一性的迫切需要” ，这种需要在当前 “后现代解构” 语境中更显紧迫性和合法性。伽达默尔以实践哲学名义的这种言说方式正显示了人类对理性统一的需求，当代语境中的理性统一是主体间性的而不是独断的。后现代性只是一种言说方式(话语方式)而不能被认为是某种现实，后现代和理性统一都是人类的言说方式，它表明人类生存的不同反思样式。
   
    伽达默尔认为黑格尔对于哲学思考的不可或缺性就在于黑格尔关于客观精神的学说，（同上P25）而自由的思想则是客观精神哲学的基础，黑格尔使之进入人类生存的历史领域，但黑格尔的方法被认为是错误的。于是，为精神科学奠定新的认识论基础就成为狄尔泰等人的任务，于是解释学出现了。但“客观精神”的概念却一直激励着哲学运思和人文关系。（同上P34）伽达默尔把基于语言交流的对话活动的诠释学上升到哲学诠释学的高度，他的一个重要命题：辩证法必须在解释学中被恢复，也可表述为“被超越”。如此，哲学诠释学的关注维度就应是关于此在生存的实践哲学向度，通过语言的交流(理解)，此在的生存获得了反思性和自觉性，在实践中指向其自由。这样，我们可以认为马克思哲学必须在诠释学中被恢复，以便使继承于希腊实践哲学的实践概念得以站在当代哲学的思维平台上。
   
    那么，何谓在诠释学中观照或更新的实践概念呢?伽达默尔指出： “今天人们倾向于把实践定义为和理论对立的东西。” （同上P61）理论则被理解成工具理性的科学概念，而没有古代那种存在之真理的思维洞察的意义。当然，对理论的这种颠覆在马克思那里通过唯心主义批判已经做出，但马克思自己的理论概念是怎样的?特别是与之对立的实践概念是怎样的? 实践是工具理性化的吗?是科学的应用吗?科学应用即技术的当代发展已使技术失去了与人的自由的本质性联系。在当今以信息技术为标志的技术时代“……会导致实践堕落为技术……导致一切堕落为社会非理性。” 在此情形下，伽氏重提了“社会理性”概念。（同上P61）在社会生活中，人类可以通过语言交往确定行动的规范，这样，人的生存特性就具有某种“有意识的意向化了的目的性” ，（哈贝马斯将此表述为通过语言交往达至共识）进而，人类的意识进一步提出并确立了“人性化的理性”，这就产生了“理论”概念的希腊意义。但现今，理论成了意识形态，批判理论揭露了意识形态对现实的歪曲。伽氏认为意识形态批判和乌托邦希望对人的实践而言是不够的(马克思对批判的批判进行的批判)，实践既具有规范性特点，也具有具体现实的特点，总起来就是人的反思性的自为生存，伽氏把实践理性(作为规范基础)理解为“团结”的概念。（同上P76）
   
    实践在希腊意义上并非某种与理论相对的东西，“而是最广泛意义上的生活”(马克思关于物质生活是实践的观念) 。这就意味着人的“生活-生存-存在”即是实践概念所意谓的所指领域。而亚里士多德的实践仅适用于城邦自由民，这样亚氏的实践概念只是广义的政治学概念，还未达到人类学概念，即还不是一种诠释学意义上的哲学。但亚氏的实践是与技术相对立的而不是与理论相对立的。对亚氏而言：“实践哲学只涉及每一个体作为公民所应有的那种权益，只关心那种使个体变得更加完美或完美的东西。” （ 同上P81）这里的“更加完美”即是一种规范设定，有了这种设定，人类便能“自由选择”地行动，由此人类的行动便内含一种反思性自觉意识从而“实践性” 地行动。技术化的劳动只是技术，这是实践(作为劳动)的异化形式，本来意义的劳动是实践领域的事，马克思对劳动(作为人的本质)与异化劳动(失去本质)的区分即是实践与技术的区分。所以，实践既区分于理论，也区分于技术，实践科学内含“善”(good)的规范，这便是亚里士多德伦理学和政治学的主题。
   
    在谈到诠释学的历史时，伽达默尔考察了作为一种文本分析技术的诠释学在早期的神学、法律和经典中的应用，但这些都仅仅是其史前史。“只有当我们的全部文化第一次发现自己受到激烈的怀疑与批判的威胁时，解释学才成了一桩具有普遍意义的事业。” （ 同上P88）这种批判首先是在尼采那里，而后是马克思主义的意识形态批判，然后是海德格尔《形而上学是什么?》重提存在意义问题，或对西方形而上学的基础概念：存在的希腊含义及性质进行追问。那么在今天，精神分析、意识形态批判等作为继承启蒙精神的形式，在继承了“解放论题”的要求后，由于批判意识的增长，启蒙本身也被怀疑(《启蒙辩证法》) 。这种时代的“哲学和人文精神”正是当代解释学出现的背景。（ 同上P92）
   
    所以，当代的哲学解释学的任务也应对当代人的生存问题（作为某种文本）进行当代把握。对马克思而言，其问题意识也有当代情境，在当代情境中，问题有了变化，比如，对消除异化的执行者(无产阶级)的看法上，经典马克思主义赋予无产阶级的一切历史使命则应在当代重新加以考虑，这是对文本当代性的解释，或“视界融合”。当然，问题本身的规范基础则始终作为一种批判性的标准和机制引导我们，使我们的行动成为自觉，使我们的生存成为自为。这种理论品格，作为实践哲学的品格要求对历史和现实进行某种“诠释学情境”的认识和把握，认识(解释)当然是一个无穷尽的展开过程，实践哲学是对人类生存的自觉性和展开性的自然而合理的契合。所以，诠释学情境在实践上指的是一种视界融合的、开放的、非教条的理论态度，这种态度是从人类生存的特殊能动性中获得根基的，即此在的生存论存在方式具有诠释学性，这表现为历史性的理解方式，而这也正是人的自为生存方式、实践性生存方式。这些说法都有本质的相关性，其意谓都有诠释学性。

    三、实践哲学的批判诠释学向度

    解放论题在马克思那里曾表述为世界历史革命化的绝对律令⑩，而在海德格尔那里则表述为：“人要找到他进入存在之真理的道路，并且要动身去进行这种寻找。” （海德格尔《路标》商务版p402）所以，共产主义作为人类自为生成，在海德格尔看来就具有“世界历史性”的存在意义。这里，海氏也意识到有某种价值伦理的规范内含于生存论?
   
    当然，海德格尔解释说他的更本源的运思亦是一种“人道主义”，但我们并不能从他的学说中直接推出某种社会批判理论。他的“人道主义”是一种无主体的人道主义，海氏关注的着眼点是存在而非作为存在者的人的在者特性，所以，形而上学性的主体概念并非海氏所强调，故在实际的过程中，海氏并未考虑由那一类主体来操作存在的绽放过程，对他而言这个过程并非人在作为，而是存在在绽放。
   
    马克思接受了维科的观念：历史是人创造的。显然，马克思通过“无产阶级”与“哲学” 辩证关系的论述使自己的实践哲学带有政治行动的批判色彩，而经济学批判则通过揭示异化的物质性强制根源而使无产阶级政治行动获得了合法性根据。而存在之思在海德格尔看来只是更源始的存在本身的保存(居所) ：“这种思想既不是理论的也不是实践的。” 它“……是没有任何结果的，它没有任何作用。” （ 同上P427，P421）因而，它只是对人之生存的真理的“描述”，这即是海氏“基础存在论”的本质和界限，它应上升（拓展）为哲学解释学因而成为实践哲学，在马克思“改变世界”的指引下进而成为带有解放旨趣的社会批判理论，这即是重建或恢复马克思实践哲学当代意义的思想进路。
   
    法兰克福学派倡导了一种关于当代资本主义的社会批判理论，其批判的主题无疑具有强烈的现实性和时代感。马克思理论的批判精神无疑是社会批判理论的重要灵感来源，但传统的西方形而上学理性概念的危机以及无产阶级在20世纪西方世界的性质与地位的变化，又使得法兰克福学派第一代理论家在寻求批判的规范基础、阶级力量等方面陷于困惑，诉诸审美意识形态和激进的新左派“大拒绝” 战略表明批判的理论与实践的无效性。后现代语境中各种话语纷至沓来，特别是20世纪90年代的重大世界历史事变似乎使“历史终结论” 、“世界体系论” 、“文明冲突论” 等一系自由主义言说占了上风，然而，诸如生态政治学、女权理论、后殖民批评等对抗性新社会运动的理论与实践也不容轻视。于是，正面回答“一种带有实践倾向、内含解放旨趣的社会批判理论在晚期资本主义时代是否仍然可能？” 这一问题，就成为实践哲学的首要任务。（沃林《文化批评的观念》）实践哲学的批判性维度仍主要保持在新马克思主义阵营中，但后马克思主义的性质与作用仍是激烈争论的课题。（如伊格尔顿对德里达在《马克思的幽灵》中对马克思认同的真诚性表示怀疑。）
   
    虽然哈贝马斯不再被认作是马克思主义者，对资本主义也不采取激进的否定，但他对当代资本主义诊断理论、对历史唯物主义重建的辩证概念的论述、关于“启蒙仍是一个未完成的计划”的执着、从批判诠释学层面对交往理性达至共识的向往，等等，这些都表明他的现代性批判理论的丰富性，因而，其对实践哲学批判性维度的重建始终引人注目。

    四、结论：人类自为生成的理论自觉

    因而，问题的正确提法应该是“重建马克思哲学”，首先确定的是马克思哲学的对象应该是关于人类生存的阐释，这种阐释成为马克思异化批判论之可能的前设性规范基础。马克思本人没有关于此的系统文本，其思想和具体问题的历史性也不允许我们把马克思本人的学说现成搬运到当今人类的时代，我们需要的是对马克思哲学的当代阐释，从当代哲学的思维向度和运思层面来重新建立这种批判性的、带有实践旨趣的人类生存论。如果有人认为这样重建后的东西根本就不是马克思哲学了，那我要说的是，正是由于通过对人类生存的历史性维度的不断反思，人类的实践性生存才获得自觉，历史才不断地成为人类自身的“自为生成”过程，正是在这过程中内含着解释世界和改造世界的互动机制，这也是为什么解释学成为了人类生存的自我理解，成为一种哲学解释学，成为一种实践哲学。这种实践哲学作为追求实践智慧的思想形态，必然内含关于善的伦理规范设定，即关于自由的先天论说，它作为规范基础同时起着诊断和指引的功能：前者成为社会（人类）批判的标准，异化论、剥削论、单面性论、拜物教论得以成立的标准；后者成为解放的希望，成为社会革命合法性的基础和要求。“必须使现存世界革命化”（马克思）成为这种批判理论的“绝对律令”。这就是“与时俱进”的意义，通过对人类生存论的不断地当代阐释性重建，马克思实践哲学的现实性、革命性精神才得以彰显。
   
    马克思哲学的当代阐释也就实现于：人类存在的生存论阐释→实践哲学→批判理论诸环节中，通过这些环节，马克思哲学内含的诸要素也得以显现：人之为人的生存意义（海德格尔：存在意义及存在的真理）；关于善的伦理规范价值（伽达默尔在语言理解层面向实践哲学的转向，以及哈贝马斯、阿佩尔从语用学维度对规范伦理价值的准先验重建）；指向未来的批判性解放目标（以社会动员为基础的批判性政治行动的革命理论和新社会运动）。这就是对马克思哲学的当代阐释和继承创新的根本要求，时下论者所谓马克思哲学与西方哲学的“共建”话题在这个意义上才能达成富有成效的实质性把握。
   
    注 释
    ①英国学者维尔德认为“马克思关于人类本质及其异化的观念，是从他早期所做出的那些理解生产世界的尝试之中发展出来的。它为处于他的剥削理论之核心的具有生产取向的历史理论和商品拜物教概念提供了基础。” 这是一种“ 强有力的‘关于自由的伦理学’的、关于人性的哲学。” 维尔德“马克思的人类本质概念及其激进的批评者”参见《世界哲学》2002年第1期第37页
   
    ②见拙著“解读马克思” 载 《四川大学学报》〈哲社版〉2002年第3期
   
    ③马克思对思辨哲学的消解所达至的积极成果必须在当代诠释学的语境中加以阐明或重建，以避免使马克思实践性历史观重新陷入某种客观主义的抽象。有学者认为：“由于马克思把人的科学与自然科学相提并论，他虽然把社会历史规律性还原为人行为的偶然性，却主张一种仍受自然科学客观性理想束缚的规律概念。” 见张汝伦《历史与实践》第78页。有学者把马克思哲学直接解读为某种“实践诠释学” ，见俞吾金《实践诠释学》，云南人民出版社2001年。另有学者则认为马克思哲学本身并非诠释学，而应该重新创造性地“建构马克思主义诠释学” 见潘德荣“回顾与反思：关于马克思主义诠释学的探索” 载《安徽师大学报》人文版2001年第4期。
   
    ④笔者不同意将哲学审美化或神秘化，哲学言述方式的思辨特征使之与宗教的启示话语、艺术的诗性表达区别开来。马克思对思辨哲学的消解只表明实践哲学对西方哲学于在者（beings）向度构建对象性形而上学自我意识实体的不满，而并不意味着对人的现实生存不能进行存在论的普遍性思维。在这个意义上我们相信，哲学的言述方式只能是思辨的，表现在“本体论承诺”意义上的问-答模式中。
   
    ⑤马克思在《德意志意识形态》中寻求的现实前提是“有生命的个人的存在”，关注的是这些个人的一定的“活动方式”，即“生活方式”，这成为他们的“现实生活过程” 。《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1995年版p67。
   
    ⑥正是在这个意义上，马克思指出：“在思辩终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。” 《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1995年版p73。
   
    ⑦海氏关于人类存在的独特性的运思当然极为深奥，但我们还是能够把握其基本脉络：通过对存在的“思”，人们的生存呈现为一种反思性自觉状态，而这种状态只有在语言中(因而在理解中才有可能，“语言是存在之家” 。这里的语言是思想者与诗人的言说，通过他们，人类存在的“倘开状态”(真理、澄明)才得以实现(完成) 。由于这样一种言说机制，人类存在才成其为一种反思性的自觉生存，而这即是实践。
   
    ⑧而这种论说的最近的批判性重建则可在哈贝马斯对生活世界的理性化的现代性解说以及交往理论对人类生存之三重世界的重构理论中见到。参见拙著“哈贝马斯对历史唯物主义的重建” 载《马克思主义哲学当代史探微》四川大学出版社1995。阿佩尔对交往共同体之语用学维度的先验重建亦有相当成就。
   
    ⑨参见哈贝马斯《认识与兴趣》学林出版社1999pp20-37。
   
    ⑩“实际上，而且对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。” 《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1995年版p75。