在《重新理解马克思》一文（载《学术界》1996年第5期）中，我从马克思研究中许多新材料的发现、当今世界面临的一系列重大的理论问题和现实问题等因素出发，提出了“重新理解马克思”的口号，在理论界激起了一定的反响。然而，重新理解马克思并非易事，虽然前人和同时代的人在这个方面做出的努力可供借鉴，但模仿和追随并不是出路。即使像卢卡奇、葛兰西、科莱蒂、阿尔都塞、萨特、哈贝马斯这些在重新理解马克思的过程中留下不可磨灭的影响的学者，其学说也面临着一个被反思、被超越的问题。一言以蔽之，重新理解马克思必须另辟蹊径。
　　　　那么，人们应该从哪一点契入进去，拉开重新理解马克思的序幕呢？我认为，这个契入点应该是马克思的哲学观。这不仅因为马克思的哲学观是他的全部学说的基础和核心，而且也只有通过对马克思哲学观的深入反思，才能把握马克思哲学的实质及其划时代的贡献之所在。
　　　　 　　　　一、“哲学之扬弃”在马克思那里的含义
　　　　每一个研究过马克思思想的人都知道，马克思从青年时期起就对哲学怀着浓厚的兴趣，他广泛地涉猎了从古希腊罗马到法国、英国和德国的哲学，对德国哲学的研究尤其深入。虽然当时马克思的哲学思想在总体上还处在黑格尔的影响下，但已拥有一些批判性的新见解，“哲学之扬弃”就是青年马克思的一个重要的见解。马克思的这一见解最早出现在1840—1841年的博士论文中。他指出：（1 ）就哲学和世界关系而言，“世界的哲学化同时也就是哲学的世界化，哲学的实现同时也就是它的丧失，哲学在其外部所反对的东西就是它自己内在的缺陷，正是在斗争中它本身陷入了它所反对的错误，而且只有当它陷入这些错误时，它才消除掉这些错误，”〔1 〕马克思在这里提到的哲学的“丧失”有两方面的涵义：一方面，哲学的世界化也就是世界的哲学化，哲学一旦融入世界，它也就丧失了自己外观上的独立性；另一方面，哲学是对世界的反映，所以当它起来反对外部世界时，它同时也就是内在否定和内在超越。（2）就哲学同创制哲学体系的个别的自我意识的关系而言，自我意识是介于哲学和世界之间的中间环节，其核心任务是通过对哲学与世界的辩证关系的把握，来推动哲学和世界的改造与发展。
　　　　在写于1842年6—7月的《第179号“科伦日报”社论》一文中，马克思嘲讽了德国哲学“喜欢幽静孤寂、闭关自守并醉心于淡漠的自我直观”的特征，强调哲学不应该成为世界之外的遐想：“因为任何真正的哲学都是自己时代精神的精华，所以……哲学不仅从内部即就其内容来说，而且从外部即就其表现来说，都要和自己时代的现实世界接触并相互作用。”〔2〕在1843年致卢格的信中，马克思进一步指出：“到目前为止，一切谜语的答案都在哲学家们的写字台里，愚昧的凡俗世界只需张开咀来接受绝对科学的烤松鸡就是了。现在哲学已经变为世俗的东西了，最确实的证明就是哲学意识本身，不但表面上，而且骨子里都卷入了斗争的漩涡。”〔3〕乍看起来，在这些论述中，马克思并未涉及到“哲学之扬弃”的专题；但实际上，马克思论述的正是这个专题并把它进一步深化了。因为马克思不再象《博士论文》中那样笼统地谈论哲学，他从青年黑格尔派的批判的眼光出发，把哲学分为两大类：一类是以“科学”自居的以黑格尔为代表的德国现存的哲学；另一类是以费尔巴哈、布·鲍威尔等人（也包括马克思本人）为代表的、主张对现存的一切进行无情批判的青年黑格尔派的哲学。在马克思的心目中，前一类哲学是应该被扬弃的，唯有后一类哲学才是时代精神的精华。
　　　　在写于1843年底到1844年初的《黑格尔法哲学批判导言》中，马克思的哲学观又有了新的发展。他认为德国的实践派提出“否定哲学”（Negation der philosophie）的口号是正当的，其错误在于仅仅停留在这个口号上，以为只要说上几句陈腐的气话，对德国现存哲学的否定也就完成了。在马克思看来，只有把哲学研究引向现实，从现实出发来批评现存的哲学，才能真正扬弃这种哲学。与此同时，马克思也批判了德国的理论派。该派认为目前的斗争只是哲学对德国这个世界的斗争，没有想到现存的哲学本身就属于这个世界，而且是这个世界的观念上的补充。在马克思看来，哲学既是对世界的反映，又是这个世界在观念上的补充，所以，扬弃现存哲学和在世界上实现哲学，应是同一个过程的两个方面。马克思还指出，完成这一过程的历史使命已落到无产阶级的身上，因为哲学不扬弃无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能扬弃自己。在这里，马克思已超越了《博士论文》马克思提到的哲学、世界和自我意识的关系的观点，具体化为德国现存哲学、德国现实和无产阶级的关系。
　　　　在写于1845—1846年的《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中，马克思的哲学观又有了突破性的新发展。他不仅超越了以黑格尔为代表的德国现代哲学和以费尔巴哈、布·鲍威尔等人为代表的青年黑格尔派哲学，而且与以往的一切旧哲学划清了界限，从而对“哲学之扬弃”作出了新的说明：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。”〔4〕这段话之所以特别重要，是因为它表明马克思扬弃并超越了以前的一切唯物主义学说。马克思的另一重要论述是：“思辨……终止的地方，即在现实生活面前，正是描述人们的实践活动和实际发展过程的现实的、实证的科学……开始的地方。关于意识的空话……将销声匿迹，它们一定为现实的知识……所取代。对现实的描述会使独立的哲学……失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的观察中抽象出来的最一般的结果的综合……这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值，它们只能对整理历史资料提供某些方便，指出历史资料的各个层次间的连贯性。但是这些抽象……与哲学……不同，它们绝不提供适用于各个历史时代的药方或公式。”〔5〕
　　　　在这段话中，涉及到三组概念的关系：一是“实证科学”对“思辨”的扬弃；二是“现实的知识”对“意识的空话”的扬弃；三是“从对人类历史发展的观察中抽象出来的最一般的结果的综合”（简称“这些抽象”）对“独立的哲学”的扬弃。它们显示出马克思扬弃思辨唯心主义哲学的二个方向：一是以“实证科学”或“现实的知识”来取代以“科学的科学”自居的传统哲学，尤其是黑格尔的哲学；二是以“这些抽象”来取代“独立的哲学”（指那种完全脱离实际的，以为自己具有独立的发展历史的哲学）。马克思接着又指出：“这些抽象与哲学不同”，这句话常常引起后人的误解，以为“这些抽象”不属于哲学的范围，因而只是属于“实证科学”范围内的知识。其实，马克思在这句话中使用的“哲学”一词是带定冠词“die”的，从上下文来分析，这句话中的“哲学”指的正是他前面批评的那种“独立的哲学”。所以，马克思在这里强调的只是“这些抽象”与“独立的哲学”尤其是那些臆造历史发展的“历史哲学”的根本差异，并没有否定“这些抽象”乃是新的哲学思想。
　　　　从上面的论述可以看出，马克思关于“哲学之扬弃”的观念是有一个发展过程的，这一过程表现为从关于一般哲学的抽象的谈论到对德国现存哲学的批判；从对德国现存哲学的批判进一步发展到对一切旧哲学的扬弃。所以，这一观念的发展过程也是马克思自己的哲学观形成的过程，而不应该把“哲学之扬弃”理解为“消灭哲学”〔6 〕：一方面，“消灭”总是毁坏一切，而“扬弃”总是有所继承和保留；另一方面，马克思的“扬弃”也不是对一切哲学的扬弃，似乎哲学这门学科已终结了，代之而起的只是从属于实证科学的知识。实际上，马克思扬弃的乃是他以前的和同时代的哲学，马克思所说的“这些抽象”正是他自己的新哲学观的表达，而这一表达是以马克思对人类历史发展的观察为前提的。
　　　　 　　　　二、关于马克思哲学本质的流行的见解
　　　　对马克思哲学本质的理解是与对马克思的“哲学之扬弃”的见解的理解密切联系在一起的。不少研究者由于误解了马克思的“哲学之扬弃”的见解的根本含义，进而也就误解了马克思哲学的本质。在回答“究竟什么是马克思哲学的本质？”的问题时，人们常常会遇到以下两种流行的见解：
　　　　一种流行的见解是：马克思的哲学是一种历史哲学。这种见解完全误解了马克思的“哲学之扬弃”的观念，忽略了马克思对“独立的哲学”的批判，而以“提供适用于各个历史时代的药方或公式”为特征的历史哲学正是这种哲学的典型的表现形式之一。马克思在批判巴师夏、凯里、蒲鲁东的历史见解时就充分表明了这一点。
　　　　我们必须注意到，马克思拒斥的不是某种或某几种历史哲学理论，而是一切历史哲学理论。在马克思看来，任何历史哲学的理论的共性都是把某种主观的东西（如公式）强加给千差万别的历史现实。与此相反，马克思的历史观是以经验的观察为出发点的，它注重的乃是现实历史的无限多样性和丰富性。
　　　　尽管马克思一再阐明自己的学说和历史哲学之间的差异。然而，这种错误的做法在后人对马克思的研究中仍然一而再、再而三地出现。比如，中国哲学界和历史学界曾一度引入仅适合于西欧社会的“五大形态说”来讨论东方社会，尤其是中国社会的历史发展及奴隶社会与封建社会的分期问题。乍看起来，这种做法是运用马克思的学说来探索东方社会，特别是中国社会的历史问题，实际上，在理论上完成的却是另一个过程，即把马克思的历史理论恢复为马克思早已加以扬弃的历史哲学理论。在这种不断重复出现的误解中，我们见到了黑格尔历史哲学的阴影。在这个意义上，我们完全可以说，不对黑格尔哲学的话语系统获得一种批判性的识见，马克思对于我们来说仍然是一个遥远的专题。
　　　　另一种流行的见解是：马克思哲学的基础是一般唯物主义，把一般唯物主义和辩证法结合起来形成了辩证唯物主义（以自然界为研究对象），把辩证唯物主义应用或扩展至社会历史领域，形成了历史唯物主义。这种见解同样没有正确地理解马克思的“哲学之扬弃”的观念，尤其是忽视了马克思哲学与一切旧唯物主义学说之间存在的根本差异。事实上，不澄清这种根深蒂固的见解，重新理解马克思仍然是一句空话。
　　　　很难把这种见解的形成、发展和流行归咎为哪一位理论家，正象任何新的哲学学说在产生时都会伴随新旧术语的混杂和交替，从而导致理解上的困难和偏失一样，马克思的新哲学观经历的也正是这样的命运。
　　　　首先，马克思对“唯物主义”这一术语的运用并不始终是十分严格的。应当指出，在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思对自己的学说和从前的一切唯物主义学说的根本差异作了经典性的说明，他或者把自己的学说称作“新唯物主义”而与“旧唯物主义”对立起来，或者把自己的学说暗示为“把感性理解为实践活动的唯物主义”而与“直观的唯物主义”对立起来。不管如何，马克思在这里已显露出其实践唯物主义的新的哲学立场。在《德意志意识形态》中，马克思进一步发挥说：“实际上和对实践的唯物主义者（den praktischen Materialisten），即共产主义说来，全部问题都在于使现存世界革命化，以实践的方式（praktisch）反对和改变我们所遭遇到的事物。”〔7〕“实践唯物主义者”这一概念的运用表明，马克思的新哲学观就是实践唯物主义。但问题在于，在不少场合下，马克思也简单地用“唯物主义”这一术语来表达自己的哲学立场。比如，在1868年3月致路· 库格曼的信中，马克思写道：“我的阐述方法和黑格尔的不同，因为我是唯物主义者，黑格尔是唯心主义者。〔8〕又如在1873年1月写下的《资本论》第二版跋中，马克思强调了他的方法的“唯物主义基础”〔9〕。在这些场合下，马克思都没有象《关于费尔巴哈的提纲》一样，对自己的唯物主义与一般唯物主义的差异作出明确的说明。但这也是可以理解的，因为马克思在这些场合下讨论的主题并不是哲学。另外，马克思和恩格斯合著的《神圣家族》一书写于1844年，出版于 1845年。在该书的第六章第三节中，马克思详尽地论述了英、法唯物主义的基本思想。虽然当时马克思还未形成实践唯物主义的新哲学观，然而，从传播学的观点看来，《神圣家族》一书中关于唯物主义的论述却产生了重大的影响，列宁早在1895年已对该书这方面的论述作了详细的摘录，这些摘录后来成了他写作《唯物主义和经验批判主义》一书的重要的理论准备。然而，《关于费尔巴哈的提纲》是在1888年问世的，《德意志意识形态》则是在1932年出版的，这在客观上也不利于人们了解马克思的唯物主义与一般唯物主义之间的差异。
　　　　其次，马克思早年对自然哲学的研究和以自然与人作为基础的费尔巴哈哲学对马克思的影响也容易给人造成这样的印象。即马克思在创立新哲学观的过程中，他到达的第一站是以自然为研究对象的一般唯物主义，而马克思以后的哲学见解都是在这一基础上引伸发展出来的。
　　　　最后，马克思在论述黑格尔和自己的辩证法思想的关系时，并没有在所有的场合下都以十分明确的语言阐明辩证法的承担者。在《1844年经济学——哲学手稿》中，马克思写下了一段至今未被人们充分认识和理解的重要的话：“黑格尔的《现象学》及其最后成果——作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作失去对象，看作外化和这种外化的扬弃；因而他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。”〔10〕这就是说，黑格尔辩证法的承担者是劳动，但马克思又补充说，黑格尔唯一知道并承认的劳动是“抽象的精神劳动”。所以，在黑格尔那里，辩证法的真正的承担者仍然是观念或精神，尽管黑格尔赋予观念或精神以具体的社会历史内涵，但这些内涵是以虚幻的、颠倒的方式表达出来的。马克思对黑格尔辩证法的改造主要体现在辩证法的承担者上，易言之，在马克思那里，辩证法的承担者不再是抽象的精神劳动，而是现实的人类劳动，即作为人类实践活动的最基本形式的生产劳动。然而，从传播学的观点来看，《1844年经济学——哲学手稿》直到1932年才问世，此后其中的观点才广为人知，而从上个世纪七十年代起就广为传播的马克思关于辩证法的见解则见之于《资本论》第二版跋中。
　　　　在那里，马克思指出，黑格尔的辩证法是倒立着的，必须把它倒过来，以便发现神秘外壳中的合理内核。这一形象的比喻引起了马克思辩证法的研究者的数不清的猜测和争论，然而人们通常依据下面这段话来理解这个比喻：“我的辩证方法，从根本上来说，不仅和黑格尔的辩证方法不同，而且和它截然相反，在黑格尔看来，思维过程，即他称为观念而甚至把它变成独立主体的思维过程，是现实事物（des Wirklichen）的创造主，而现实事物只是思维过程的外在表现。我的看法则相反，观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西（Materielle）。〔11〕”于是人们得出如下的结论：神秘的外壳指的是以独立的思维或观念为载体的辩证法；合理的内核则是指以现实事物或物质的东西为载体的辩证法，后一种辩证法正是对前一种辩证法的颠倒。其实，按照马克思的理解，无论是“现实事物”还是“物质的东西”都是作为对象纳入人的实践活动，尤其是生产劳动的，因此，马克思在这里对辩证法的理解和在《1844年经济学——哲学手稿》中的理解并没有实质性的差异，马克思始终肯定劳动是自己的辩证法的真正载体。然而，由于马克思在这里未对他自己和黑格尔在辩证法载体上的区别和实质作明确的说明（这也是可以理解的，因为马克思在这里并没有以论文的形式全面论述辩证法问题），所以后人通常不是从实践唯物主义的角度，而是从一般唯物主义的角度，去理解并解释马克思对黑格尔辩证法的倒转和改造，尤其是人们常把已然在人的生产劳动中对象化的“物质的东西”和旧唯物主义者常常使用的脱离人的活动的抽象的“物质”混淆起来。从这样的理解出发，把黑格尔的思维或观念辩证法倒过来后就成了物质或自然辩证法。换言之，在马克思那里，辩证法的载体不再是生产劳动，而是成了抽象的物质或自然。
　　　　把上述各个因素综合起来，这种流行的见解便形成了：马克思通过对自然哲学的研究和接受费尔巴哈的影响，确立了一般唯物主义的立场，又从此出发改造（倒转）黑格尔的唯心主义辩证法，创立了唯物辩证法或辩证唯物主义，而这就是马克思新哲学观的基础部分。
　　　　据此，二个决定性的结果已经形成了。第一个结果是：马克思哲学的关注中心落到“关于思维的纯粹理论”上，即思维的辩证法上，因而后人在探讨马克思哲学时，始终把逻辑、辩证法、认识论三者的关系视为其最核心的问题域。这样，我们就明白了，为什么原来的苏联、东欧国家和中国哲学界都很少讨论人、人道主义、异化、价值这类问题，而苏、东在56年之后，中国在“文化大革命”之后，这类问题突然都上升为哲学研究的热点问题。因为这些问题溢出了以逻辑、辩证法和认识论为主要研究对象的问题域；而它们在当前上升为热点问题本身就蕴涵着一个更深层的问题，即在旧哲学终结之后，作为新哲学主流的马克思哲学究竟向人们指出了怎么样的研究道路，要言之，究竟什么是马克思哲学？
　　　　第二个结果是：马克思历史观的重要性被降低了，一方面，它的内涵被窄化了，不自觉地接受了传统哲学留下来的一个基本前提，即把哲学的研究对象理解为自然、（社会）历史和思维三大领域，忽略了比辩证法更重要的马克思的历史观所蕴含的历史性的普适性和贯通性。也就是说，历史性不光是探究整个社会历史领域的基础，也是理解全部自然发展史和思维发展史的基础。在马克思的哲学视野里，并不存在着自然、（社会历史）和思维这三个平列的研究对象，马克思只承认一个研究对象，即历史，而历史这一概念已把传统哲学研究的这三大对象综合起来了。正是在这个意义上，马克思说：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学（die Wissenschaft der Geschichte）。”〔12〕所以，当马克思的历史观仅仅被理解为适用于社会历史领域的学说时，它的内涵必然会被窄化。另一方面，马克思的历史观被实证科学化了，既然它不过是把一般唯物主义的立场和经过改造的辩证方法综合起来运用到社会历史领域的产物，那末构成马克思哲学的基础和核心的只能是一般唯物主义和辩证法的综合物，即唯物主义辩证法，而决不可能是马克思的历史观。易言之，马克思的历史观被边缘化了，或者说被实证科学化了，至少也被半实证科学化了，它似乎成了一种整理社会历史资料的具体的指导原则，而不是马克思全部哲学理论的基础、核心和出发点。
　　　　沿着这样的理解思路，马克思历史观的重要性渐渐地淡化了，“推广论”的结构逐步确立起来，即马克思哲学的基础和核心是辩证唯物主义，把辩证唯物主义推广到社会历史领域，就形成了历史唯物主义。它在斯大林的《论辩证唯物主义和历史唯物主义》一文中得到了经典性的表达：“历史唯物主义就是把辩证唯物主义的原理推广去研究社会生活，把辩证唯物主义的原理应用于社会生活现象，应用于研究社会，应用于研究社会历史。”〔13〕从此，辩证唯物主义和历史唯物主义就成了传统的马克思哲学教科书的基本框架。诚然，我们也承认，这一教科书体系在马克思哲学的传播史上起过很大的作用，也发生过很重要的影响，然而，随着实际生活的发展和大量马克思手稿的出版，这一体系的弱点也日益严重地暴露出来：
　　　　第一，它把马克思哲学二元论化了。辩证唯物主义讨论存在（自然界或物质世界）决定意识，历史唯物主义讨论社会存在决定社会意识。其实，对于现实的人类这一实践和认识主体来说，既不存在不以社会存在为媒介的存在，如自然存在、自然界；也不存在超社会意识的意识，如人对自然的认识。在马克思那里，存在体现为自然存在与社会存在的辩证统一，但这两种存在形式不是平列的关系，更不应当把自然存在置于社会存在之先，而应把社会存在置于自然存在之先，并且唯有从社会存在出发，自然存在才是可认识的；同样地，现实的人永远处在某种社会关系之中，因此，意识作为现实的人与环境的一种关系，本质上只能是社会意识，而意识的载体——语言也只能是社会的。所以，在社会意识之外去探索意识的起源和本质无异于拔着自己的头发离开地球，只能是无谓之举。一言以蔽之，马克思的哲学是以社会存在为基础的一元论哲学，它不应该被二元论化。
　　　　第二，它把自然观（物质观）、认识论、方法论和范畴论都抽象化了。因为这些理论都是放在辩证唯物主义部分讨论的，而人、社会这样的问题又是在历史唯物主义部分讨论的。这就是说，我们是在与人、社会分离的情况下来论述自然观（物质观）、认识论、方法论和范畴论的。不用说，以这种方式来讨论这些理论，它们只能是抽象的。试以认识论为例，我们不得不偷偷地从社会历史领域中引入人来作为认识主体，我们细致地分析人的感觉、思维能力、人的认识的深化等等，然而这个 “人”始终是一个抽象的认识容器，因为我们抽掉了现实的人身上的一切社会联系，抽掉了任何认识者在进行任何认识活动之前已有的先人之见。毋庸讳言，以这样的方式引伸出来的认识论结论就象从对鲁滨逊的分析引伸出来的政治经济学的结论一样，只能是抽象的。
　　　　第三，它磨平了马克思的历史唯物主义与一般唯物主义之间的差异。尽管传统的教科书反复论述马克思的历史唯物主义与旧唯物主义的区别，但如前所述，既然认定马克思对旧哲学之扬弃是从确立一般唯物主义立场开始的，既然历史唯物主义不过是把一般唯物主义的理论应用到社会历史领域；那么不管我们如何强调马克思哲学与旧唯物主义哲学之间的根本差异，都是没有意义的。正如我们在前面早已指出过的那样，一般唯物主义是以直观的形式去理解现实、事物、感性，而历史唯物主义则是从社会实践出发去理解这一切的。正是这一点构成两者之间的根本差异，然而传统的教科书在辩证唯物主义部分一开头就脱离人的实践活动来谈论世界的物质性，这不正是把历史唯物主义一般唯物主义化了吗？
　　　　第四，它蕴含的“推广论”是难以自圆其说的。“推广论”要成立必须有两个前提。第一个前提是：必须假定马克思先研究自然，创立辩证唯物主义，然后再研究社会历史，创立历史唯物主义。然而，这一假定是不符合马克思哲学观形成的实际进程的，马克思哲学观的重心始终落在社会历史领域内。第二个前提是：必须假定只要把一般唯物主义的立场和辩证法综合起来去研究社会历史，就能引伸出历史唯物主义结论。可是，这一假定同样是站不住脚的。比如，费尔巴哈具有纯粹的唯物主义立场，他对黑格尔辩证法也有过批判的研究，但他的社会历史观却是唯心的，正如马克思所说：“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他决不是一个唯物主义者，在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的。”〔14〕在这里，马克思一方面强调彻底的唯物主义是不应该脱离历史的（而我们的辩证唯物主义却是离开社会历史来探讨一切问题的）；另一方面又强调，并不存在从一般唯物主义通向历史唯物主义的桥梁。事实也正是这样，在辩证唯物主义部分，自然界或物质世界是辩证法的承担者，不管我们对这方面的辩证运动论述如何全面、深刻，但其承担者却始终是脱离人和社会的抽象的东西。而在社会历史领域，一切都关系到人的社会实践活动，关系到人的目的性。试问，从对抽象的、与人相分离的自然界或物质世界的认识难道能推论出对具体的、以人的有目的的活动为基础的社会历史的认识吗？答案显然是否定的。重要的不是辩证法，而是辩证法的载体或承担者究竟是什么，如把马克思的以劳动为承担者的辩证法误解为以物质为载体的辩证法（就象辩证唯物主义部分所论述的那样），那么不管我们用什么方式去“推广”，我们和马克思的历史唯物主义始终隔着一条鸿沟。
　　　　 　　　　三、马克思哲学就是历史唯物主义
　　　　在就马克思哲学的本质提出我们认为正确的见解之前，有必要对研究者们在思考这个问题时经常涉及到的一些重要的因素做一个简要的说明。
　　　　因素之一，是如何看待青年马克思对自然哲学的研究？青年马克思对伊壁鸠鲁与德谟克利特的自然哲学的差异的研究常常是“推广论”者的一个理由，即马克思先研究自然，确立一般唯物主义立场，再进而研究社会，创立历史唯物主义。然而，这种主观的推断是不符合实际情况的。首先，青年马克思最感兴趣的不是自然哲学问题，而是哲学、政治和法学问题，尤其是把这三者贯通起来的法哲学。他在1837年11月致父亲的信中提到，他不仅把罗马法全书头两卷译成了德文，而且撰写了一部大约有三百印张的法哲学方面的著作，可惜马克思的这部著作未能保存下来。1843年，马克思完成了《黑格尔法哲学批判》一书，1844年又在《德法年鉴》上发表了《黑格尔法哲学批判导言》。从这方面的发展线索可以看出，自然哲学方面的研究在青年马克思思想的发展中并不占有主导性的位置。事实上，马克思后来在回忆自己早年的学思历程时并没有提到自己在自然哲学方面的研究。〔15〕其次，马克思并不是为研究自然哲学而研究自然哲学，他之所以对伊壁鸠鲁的自然哲学感兴趣，是因为伊壁鸠鲁通过对原子偏斜运动的论述，肯定了偶然性、自我意识和自由意志的作用，其学说在社会领域内的表现则是著名的“契约论”。一言概之，伊壁鸠鲁是古代的启蒙思想家，马克思之所以研究他，正是为了借用他的语言对当时死气沉沉的德国进行政治上和思想上的启蒙。所以，一旦马克思找到更为直接的启蒙途径时，他就搁下了自然哲学方面的研究工作，原来他计划对伊壁鸠鲁派、斯多葛派和怀疑派进行系统的研究，但是不久后他就打消了这方面的计划。
　　　　事实上，马克思后来也没有再回到这个题目上来过。最后，自然哲学方面的研究并不是青年马克思哲学研究的起点，而不过是一个中间环节。马克思在着手进行自然哲学方面的研究之前，已受到以康德、费希特、谢林，尤其是黑格尔为代表的德国古典唯心主义哲学的浸染〔16〕。他之所以选择伊壁鸠鲁的自然哲学作为研究对象，也是受到黑格尔的启发，因为黑格尔的《哲学史讲演录》把伊壁鸠鲁派、斯多葛派和怀疑派都认作是自我意识哲学。所以，马克思在研究自然时，他真正关注的并不是自然本身，而是在自然中起作用的精神：对于古代人来说，自然的作用是前提，而对于近代人来说，精神的作用是前提。〔17〕从上面的分析可以看出，把马克思早年对自然哲学的研究作为“推广论”的一个依据是缺乏说服力的。同时，我们也不能片面地夸大青年马克思这方面研究的重要性。
　　　　因素之二，是如何理解马克思对黑格尔《精神现象学》（以下简称《现象学》）和《逻辑学》的批判性研究？这个问题看上去提得有点古怪，实际上，它是重新理解马克思的最核心的问题之一。这个问题又可进一步具体化为两个问题：第一个问题是〔18〕《现象学》和《逻辑学》，究竟哪一部著作更重要？第二个问题是如何解读黑格尔的《逻辑学》？我们先来探讨第一个问题。显然，对于黑格尔来说，《逻辑学》比《现象学》更重要，这不仅因为前者比后者晚出，而且因为后者是黑格尔青年时期的作品，前者则是其成熟时期的作品，且是其《哲学全书》中的基础的、核心的作品。马克思在批评黑格尔法哲学时就一针见血地指出：“整个法哲学只不过是对逻辑学的补充。”〔19〕虽然马克思看到《逻辑学》是黑格尔全部哲学的基础和核心，但对于他来说，重要的不是《逻辑学》，因为《逻辑学》是纯粹的思辨，是精神的货币，是远离现实生活的；重要的倒是《现象学》，因为要真正地认识黑格尔哲学及其价值，“必须从黑格尔的《现象学》即从黑格尔哲学的真正诞生地和秘密开始。”〔20〕为什么这么说呢？因为马克思认为：“《现象学》是一种隐蔽的、自身还不清楚的、被神秘化的批判；但是，由于《现象学》紧紧抓住人的异化，——尽管人只是以精神的形式出现的——其中仍然隐藏着批判的一切要素，而且这些要素往往已经以远远超过黑格尔观点的方式准备好和加过工了。” 〔21〕尤其是黑格尔关于“苦恼的意识”、“诚实的意识”、“高贵的意识”和“卑贱的意识”等等说法包含着对市民生活、宗教和国家等整个领域的批判。要言之，尽管《现象学》有其思辨的原罪，“但还是在许多方面提供了真实地评述人类关系的因素”。〔22〕在马克思看来，《现象学》之所以比《逻辑学》更重要，是因为《现象学》虽然颠倒地、但却真实地展现出现实的、异化了的人类关系的生动画面。换言之，《现象学》作为黑格尔的早期著作，作为《逻辑学》的准备，不仅展示出丰富的辩证法思想，而且清晰地展示出辩证法的实际承担者。这里所谓“实际承担者”是相对于“外观上的承担者”而言的。在黑格尔看来，唯有精神作为辩证法的承担者，才既是实体又是主体，才是现实的。在这里，精神只是形式上的承担者，而实际的承担者则是人类社会。也就是说，黑格尔通过精神概念表达出来的乃是既是实体又是主体的人类社会，马克思对《现象学》的批判性的改造的最基本工作是从黑格尔的形式上的承担者之下揭示出实际上的承担者。
　　　　所以，我们愈是看重《现象学》与马克思的关系，也就愈能准确地理解马克思，而把《现象学》倒过来只能是历史唯物主义的立场而不可能是一般唯物主义的立场。第二个问题是：如何解读黑格尔的《逻辑学》？黑格尔在《哲学全书》中，最先是《逻辑学》，接下去是《自然哲学》，最后才是《精神哲学》，仿佛《自然哲学》是《逻辑学》的出路，而《精神哲学》又是《自然哲学》的出路。马克思敏锐地指出了黑格尔从逻辑学向自然哲学过渡的荒谬性：“从逻辑学到自然哲学的这整个过渡，无非就是对抽象思维者说来如此难以达到，因而由他作了如此牵强附会的描述的从抽象到直观的过渡。”〔23〕那么，黑格尔通过这种过渡所达到的自然界是否就是现实的自然界呢？马克思的回答是否定的：“但是，被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无。〔24〕在马克思看来：“在人类历史中即在人类社会的产生过程中形成的自然界是人的现实的自然界。”〔25〕这就是说，即使考察自然界，也必须以人类社会为媒介。马克思由此而向我们展示了一条解读黑格尔《逻辑学》的思路：《逻辑学》作为概念阴影的王国虽然是远离现实的，但仍然要洞见它与人类社会之间的内在联系，易言之，要揭示出逻辑范畴与人类社会生活之间的亲缘关系。马克思在一系列著作，如《黑格尔法哲学批判》、《1844经济学——哲学手稿》、《神圣家族》、《德意志意识形态》、《哲学的贫困》等著作中批判地论述过黑格尔的《逻辑学》思想，但最值得注意的是《哲学人贫困》。正是在这部著作中，马克思在批评蒲鲁东的政治经济学的形而上学时，指出：“人们按照自己的物质生产的发展建立相应的社会关系，正是这些人又按照自己的社会关系创造了相应的原理、观念和范畴。”〔26〕也就是说，所有的原理、观念和范畴（包括黑格尔的逻辑范畴）都是以人们的社会关系为基础的。易言之，把黑格尔的逻辑理念颠倒过来，不应该是抽象的自然界或物质世界，而应该是人类社会和社会关系。这就是马克思对《逻辑学》的解读，而这种解读方式与他对《法哲学》和《现象学》的解读是一致的，也就是从历史唯物主义，而不是从一般唯物主义出发来倒转黑格尔。
　　　　因素之三，是如何理解马克思对国民经济学的批判性研究？马克思之所以热衷于这方面的研究，其动因如下：一是在1842—1843年间，马克思作为《莱茵报》的主编第一次遇到要对所谓物质利益发表意见的难事；二是为了对当时颇有影响的法兰西思潮进行深入的批评，马克思也必须具备经济学方面的知识；三是通过对黑格尔《法哲学》的批判性研究，马克思的注意力集中到市民社会上，而在黑格尔那里，市民社会直接涉及到经济问题，这也促使马克思把注意力转向国民经济学。马克思后来在1859年《政治经济学批判序言》中对自己的这一研究作了概括。
　　　　我认为，这段概括是马克思对其思想发展和形成过程的最重要，也是最经典的说明。在这里，马克思既未提到他早年对自然哲学的研究，也未提到费尔巴哈对他的影响，他向我们展示的是他的思想的“三级跳”：法哲学——市民社会——经济学。在这个“三级跳”中，作为中间环节的是市民社会。所以，马克思在脱离黑格尔和青年黑格尔派的唯心主义思想的影响时，尽管费尔巴哈的唯物主义对他提供了重要的启示，但他并没有返回到他的以抽象的、直观的自然界为前提的一般唯物主义立场上，因为马克思关心的并不是抽象的自然界，而始终是作为人类历史基础的市民社会。至于费尔巴哈的唯物主义即使想涉足人的现实生活，也只能达到对市民社会的单个人的直观，并不能提供解开市民社会秘密的钥匙，而这把钥匙只能是国民经济学。因为“国民经济学——同现实的运动一样——以作为私有者同私有者的关系的人同人的关系为出发点。”〔27〕正是这方面的研究为马克思重新批判地考察法、道德、政治、宗教等领域提供了新的视角。所以马克思说：“我的结论是通过完全经验的以对国民经济学进行认真的批判研究为基础的分析得出的。”〔28〕在《1844年经济学—哲学手稿》和《神圣家族》中，虽然马克思对费尔巴哈的哲学仍然作出较高的评价，但我们却不能象阿尔都塞那样认定当时的马克思的思想依然处在费尔巴哈的总体思路的支配之下。事实上，由于国民经济学研究的契入，尤其是异化劳动概念的提出，马克思已在相当程度上突破了费尔巴哈的思想框架，为以后确立自己的学说奠定了基础。由此可见，在研究青年马克思思想的转化时，如果撇开他在国民经济学方面的基础性的研究，只从黑格尔——费尔巴哈——马克思”的哲学圆圈上去理解马克思哲学的由来，必然会把马克思的基础哲学理论理解为一般唯物主义，而把马克思的历史唯物主义降低为一般唯物主义理论在社会历史领域中的运用和推广。
　　　　通过对上面三个因素的澄清，我们就会发现，马克思的哲学观主要是在他积极地参与现实生活和斗争并批判地解读黑格尔的《法哲学》、《现象学》及国民经济学著作的基础上形成并发展起来的。最为重要的是《法哲学》（包括《现象学》）——市民社会——经济学”这一“三级跳”表明，马克思的哲学并没有一个一般唯物主义的基础和出发点，马克思通过对他始终重视的市民社会的研究，从青年黑格尔分子式的历史唯心主义者直接转化为历史唯物主义者。认识到这一点，那些多年来阻碍我们走向马克思的思想障碍就被清除掉了，马克思哲学的本质就清楚地展现在我们的面前。
　　　　究竟什么是马克思哲学？马克思哲学就是历史唯物主义。历史唯物主义与历史唯心主义是完全对立的，而前者也正是在批判后者的过程中形成和发展起来的。在马克思看来，历史唯心主义的观点在黑格尔的著作，尤其是《历史哲学》中获得了最充分的表现。这种观点的基本特征是：第一，完全忽视历史的现实基础，即人们的日常生活，把历史理解为纯粹的思想史或精神史；第二，用肤浅的目的论的观念来解释历史，“好象后一个时期历史乃是前一个时期历史的目的，例如好象美洲的发现的根本目的就是要引起法国革命。”〔29〕一言以蔽之，这种观点以所谓独立的精神运动为参照系来透视人类的一切历史活动。马克思不仅深刻地揭示了历史唯心主义的本质，而且告诉我们，这种主张精神、观念、概念统治历史的“戏法”是如何变出来的：第一步，把统治的个人的思想同他们本身分割开来，从而承认思想和幻想在历史上的统治；第二步，使这种思想的统治具有某种秩序，即在不同时代的统治思想之间建立某种神秘的联系，仿佛思想和概念完全能脱离现实生活而向前发展；第三步，为了消除这种思想和概念自身运动的神秘外观，又把它们变成在历史上代表着这些概念和思想的许多人物，如哲学家、思想家、统治者等等。〔30〕”这样一来，就把一切唯物主义的因素从历史上消除了，于是就可以放心地解开缰绳，让自己的思辨之马自由奔驰了。
　　　　通过对历史唯心主义迷雾的廓除，马克思的历史唯物主义理论开辟出一条重新理解历史的崭新的道路。这条道路是以我们前面提到的一些“抽象”为前提的。抽象之一是：一切历史的第一个前提也就是一切人类生存的第一个前提，”这个前提就是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活，但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。”〔31〕抽象之二是：已经满足了第一个需要，从而生存下来的人又产生新的需要，“这种新的需要的产生是第一个历史活动。”〔32〕抽象之三是：一开始就纳入历史过程的“生活的生产”，它由两上方面构成：一是人的生产（即生育），二是社会关系的生产。抽象之四是：在考察了上述因素之后，我们才发现人也具有意识，意识以语言为载体，它们都是在人的生存和交往的需要的推动下产生并发展起来的，尤其是随着物质劳动和精神劳动的分离，“从这时候起，意识才能摆脱世界而去构造‘纯粹的’理论、神学、哲学、道德等等。”〔33〕然而，这些从外观上看来是纯粹的、独立的观念实际上也是依附性的，一旦它们与现实生活发生了冲突，也就等于表明，现存的社会关系和现存的生产力发生了矛盾。总之，观念和意识从来就不是象历史唯心主义者所认为的那样，是独立的、自我满足和自我运动的。
　　　　在马克思看来，不管意识的内容是如何荒诞离奇，归根到底，它总是指向人们的实际生活过程的。这样一来，马克思就从根本上打碎了认为观念和思想支配、统治着全部人类历史的历史哲学的神话，马克思向我们展示了一条审视一切历史活动的地平线，它就是人们依以生存、发展和从事一切精神活动的前提——生产劳动，并在此基础上表述了他的崭新的历史观：“这种历史观就在于：从直接生活的物质生产出发来考察现实的生产过程，并把与该生产方式相联系的，它所产生的交往形式，即各个不同阶段上的市民社会，理解为整个历史的基础；然后必须在国家生活的范围内描述市民社会的活动，同时从市民社会出发来阐明各种不同的理论产物和意识形式，如宗教、哲学、道德等等，并在这个基础上追溯它们产生的过程。”〔34〕马克思的划时代的哲学贡献也正在于他创立了这种崭新的历史观，从而使全部哲学研究都沐浴在新的阳光之下。
　　　　 注释：
　　　　 〔1〕《马克思恩格斯全集》第40卷第258页。
　　　　 〔2〕《马克思恩格斯全集》第1卷，第121页。
　　　　 〔3〕同上书，第416页。
　　　　 〔4〕《马克思恩格斯全集》第3卷第3页。
　　　　 〔5〕《马克思恩格斯全集》第3卷，第31页，原中译本有两处把wirklieh这个形容词译为“真正的”，此处按哲学上的习惯译法， 把它译为“现实的”。
　　　　 〔6〕《马克思恩格斯全集》第1卷第459页上的译法。
　　　　〔7〕《马克思恩格斯全集》第3卷第48页，译文有更动：praktisch原中译为“实际地”，此处改译为“以实践的方式”；die　 vorgefunden Dinge原中译为“事物的现状”，意译成分太多，此处改译为“我们所遭遇到的事物”。参阅《马克思恩格斯全集》第3卷1969 年德文版第42页。
　　　　 〔8〕《马克思恩格斯选集》第四卷，第366页。
　　　　 〔9〕《资本论》第一卷第20页。
　　　　 〔10〕《马克思恩格斯全集》第42卷，第163页。
　　　　 〔11〕《资本论》第一卷第24页。
　　　　 〔12〕《马克思恩格斯全集》第三卷第20页。
　　　　 〔13〕《联共（布）党史简明教程》人民出版社1975年版第116 页。
　　　　 〔14〕《马克思恩格斯全集》第3卷第51页。
　　　　 〔15〕参见《马克思恩格斯选集》第2卷，第82页。
　　　　〔16〕也包括黑格尔的唯心主义的自然哲学的影响，参见马克思写下的“自然哲学提纲”，《马克思恩格斯全集》第40卷第176—182页。
　　　　 〔17〕同上书，第61页。
　　　　 〔18〕参阅拙文“重新理解马克思哲学与黑格尔哲学的关系”，载《哲学研究》1995年第3期。
　　　　 〔19〕《马克思恩格斯全集》第1卷第264页。
　　　　 〔20〕《马克思恩格斯全集》第42卷第159页。
　　　　 〔21〕同上书，第162页。
　　　　 〔22〕《马克思恩格斯全集》第2卷第246页。
　　　　 〔23〕《马克思恩格斯全集》第42卷第178、178—179页。
　　　　 〔24〕《马克思恩格斯全集》第42卷第178、178—179页。
　　　　 〔25〕《马克思恩格斯全集》第42卷，第128页。
　　　　 〔26〕《马克思恩格斯全集》第4卷第144页。
　　　　 〔27〕《马克思恩格斯全集》第42卷第25页。
　　　　 〔28〕同上书，第45页。
　　　　 〔29〕《马克思恩格斯全集》第3卷第51页。
　　　　 〔30〕《马克思恩格斯全集》第3卷第56页。
　　　　 〔31〕同上书，第31页。
　　　　 〔32〕《马克思恩格斯全集》第3卷第32页。
　　　　 〔33〕同上书，第35—36页。
　　　　 〔34〕同上书，第42—43页。