笛卡尔从关于各种感觉的怀疑入手。他说，我能不能怀疑我正穿着晨衣坐在这儿炉火旁边？能，我能怀疑；因为有时候我实际赤身睡在床上（当时睡衣以至睡衫还没有发明），可是我梦见了我在这里。并且，精神病人往往有幻觉，所以我也可能处在同样状况。
不过梦这东西好像画家，带给我们实际事物的写照，至少按梦的各个组成要素讲如此。（你可能梦到长翅的马，但是那无非因为你见过翅和马）。所以说，一般有形性质，包括广延性、大小和数目之类的东西，不像关于个别事物的信念容易怀疑。算术和几何学讲座的不是个别事物，因此就比物理学和天文学确实：甚至对梦中对象来讲也适用，梦里的对象在数目和广延性方面与真实对象没有区别。然而，即便对于算术和几何，仍可能怀疑。说不定每当我来数一个正方形的边数或算二加三的时候，神就叫我出错。也许，甚至在想象中把这种不仁归给神，理不该当；但是难保没有一个既神通广大又狡猾欺诈的恶魔，用尽它的巧计聪明来蒙骗我。假使真有这样的恶魔，说不定我所见的一切事物不过是错觉，恶魔就利用这种错觉当作陷阱，来骗取我的轻信。
不过总还有某样事我怀疑不得，假使我当真不存在，任何恶魔，不管多么狡猾，也无法欺骗我。我可能不具有肉体；这是错觉也难说。然而思维那就另是一回事。“当我要把一切事物都想成是虚假的时候，这个进行思维的‘我’必然非是某种东西不可；我认识到‘我思故我在’这条真理十分牢靠、十分确实，怀疑论者的所有最狂妄的假定都无法把它推翻，于是我断定我能够毫不犹疑地承认它是我所探求的哲学中的第一原理。”
这段文字是笛卡尔的认识论的核心，包含着他的哲学中最重要之点。笛卡尔以后的哲学家大多都注重认识论，其所以如此主要由于笛卡尔。“我思故我在”说得精神比物质确实，而（对我来讲）我的精神又比旁人的精神确实。因此，出自笛卡尔的一切哲学全有主观主义倾向，并且偏向把物质看成是唯有从我们对于精神的所知、通过推理才可以认识（倘若可认识）的东西。欧洲大陆的唯心论与英国的经验论双方都存在这两种倾向；前者以此自鸣得意，后者为这感到遗憾。最近年来，称作工具主义的那派哲学，一直打算摆脱这种主观主义，但是关于这点目下我且不读。除工具主义是例外，近代哲学对问题的提法有极多是从笛卡尔接受过来的，只是不接受他的解答罢了。
读者会记起，圣奥古斯丁提出了一个酷似“cogito”的论点。不过他并不特别侧重这论点，打算用它来解决的总是也只占他的思想的一小部分。所以笛卡尔的创见应该得到承认，固然这主要还不在于创造这个论点，而在于认识到它的重要意义。
现在既然获得了坚固的基础，笛卡尔便兴工重建知识大厦。已被证明是存在的那个“我”，是由我思维这件事实推知的，所以当我思维的时候“我”存在，而且只有当我思维时“我”才存在。假若我停止思维，“我”有存在便没有证据了。“我”是一个作思维的东西，即这样一种实体：其全部本性可本质在于思维作用、而且为了它存在并不需要有场所或物质事物。因此，灵魂与肉体全然两样，而且比肉体容易认识；纵然没有肉体，灵魂也会一如现状。笛卡尔然后自问：“cogito”这样明白，是什么缘故呢？他的结论是，那无非因为它清晰而判然。所以他采取以下的原理当作一般准则：凡我们能够设想得很清晰、很判然的一切事物都是真的。不过他也承认，要想知道这种事物究竟是哪些个，往往有困难。
“思维作用”一词，笛卡尔按极广的意义来使用它。他说，所谓作思维的东西，就是这种东西：它怀疑、理解、设想、肯定、否定、意欲、想象和感觉——因此在梦里起的那种感觉也是思维作用的一种。由于思维是精神的本质，精神必定永远在思维，即使熟睡时也如此。
笛卡尔现在继续谈我们关于物体的知识这个问题。他以蜂巢里取出来的一块蜂蜡作为实例。各种感官觉得有些事情很明显：这块蜂蜡有蜜的味道、花的香气，有某种感觉得到的颜色、大小、形状，生硬冰冷，敲一敲发响声。可是你如果把它放在火近旁，尽管蜂蜡照旧是蜂蜡，这些性质却发生了变化：可见方才感官所学得的并不是蜂蜡本身。蜂蜡本身是由广延性、柔软性、和可动性构成的，这些非想象力所理解，而精神则理解。蜂蜡这件东西本身无法感觉得到，因为它均等地含蕴在蜂蜡对各种感官显示的一切现象之中。对蜂蜡的知觉作用“不是看、触、或想象，而是精神的洞观”。我没有看见蜂蜡，正如我若看见大街上有帽子和外衣上身，不等于我看见街上有行人。“我纯凭位于我的精神中的判断力，理解我本以为我用眼睛看见的东西。”感官认识是混杂的，动物一样也持有；但是现在我剥下了蜂蜡的衣裳，任精神感知它赤裸的本相。我通过感官看见蜂蜡，由这件事确实断定我自己存在，但不能断定蜂蜡存在。认识外界事物不可靠感官，必须凭精神。
（摘自罗素：《西方哲学史》下卷，商务印书馆1986年版，第86-87页）
以上这段话表明，笛卡儿的认识论是以怀疑主义为出发点的。这可以说是传统认识论的典型形式。
在古希腊时代和中世纪封建时代，人们更多地停留于本体论问题上，多偏重于揭示自然的规律性，太少注重主体本身。由本体哲学向主体哲学的转变实质上是随着英国经验论与大陆唯理论之间产生对峙而出现的。经验论和唯理论之间的斗争构成英法十七、八世纪哲学发展的主流。
尽管经验论与唯理论存在着尖锐的对立，前者重经验和感觉知觉，后者重理性思维，但它们之间也有许多共同的地方，这就是它们都从以下原则出发去考察认识活动：
（1）抽象的认识主义原则。它们都把认识看成是相对独立的、普遍的主客体相互作用过程，往往把主客体之间的认识关系从其他主客体关系中抽取出来，只考察纯粹的认识活动。这样，认识关系与实践关系往往互不相干，各自为政。人们只看到人类知识总体的来源及其与对象的关系问题。微观的认识动态过程根本没有被注意到。
（2）直观主义原则。它们都承认，客体是在直观活动中被给予主体的。许多唯理论者虽然否认经验的可靠性，但它们一方面承认理性思维是可靠的，另一方面又不得不承认知识客体只能通过感性直观活动被给予主体。只是他们没有找到将经验与知识的普遍性、必然性相构通的合理桥梁。
（3）心理主义原则。无论经验论，还是唯理论都只是把主体的认识活动理解为一个心理过程，只是从心理上加以说明，缺乏系统的分析，没有对认识活动的社会因素加以揭示。
（4）简单主义原则。他们都把复杂的认识建构活动简单地理解为“纯粹的”经验或“纯粹的”理性活动。看不到认识活动的复杂性、动态性、多结构性，将它过于简化。
（5〕经验与逻辑、经验与理论两分化。他们要么强调经验知识，要么强调理论和逻辑的知识。两者分割开来，看不到它们之间的联系和不可分割性。
正因为经验和唯理论都以上述共同原则为思考认识的出发点，所以它们之间的对立在它们自身之内是无法解决的。基于这些原则，他们各自提出了与对方相对立的认识论观点。
一般来说，经验论是从心理主义的立场去考察认识活动及其主体的。经验论者都认为，认识的主体是个别的人，只有个体才是现实的认识主体。因为离开了个体主体，就不可能有感觉经验产生，从而知识的基础就被取消了。但是，如果认识、经验的主体是个体，那么个体的经验怎样才能反映客体属性、关系的全部多样性呢？如果客体不能被直接感知，怎么办？如果客体在不同时候给予我们不同的知觉，那么，我们相信哪一种知觉是与客体自身相同一的呢？如此等等。为解决这些，经验论经历了由休谟感觉论的怀疑论，经洛克到贝克莱主观唯心主义的转变过程。
弗·培根在历史上最先以社会学的方法去研究科学活动及其主体的问题。他认为，应当在国家，甚至国际范围内建立集体科研组织。这种组织以理想的方式组合起来，其中，科学研究的职能分工明确，并且对科学本身加以管理，有计划地培训科学接班人[1]。可见，培根已明确提出科学认识的主体组织思想。同时，他也重视个体主体。在考察个体主体时，他认为，人的精神能力包括记忆、知性和想象等多方面的内容。个体主体在认识事物时必须把感性与理性结合起来。他用蚂蚁、蜘蛛、蜜蜂来比喻，说明感性和理性的相互依赖。他把科学认识主体的合理组织化当作克服因各个个体所产生的“洞穴假相”的重要途径。
近代经验论基本上都遵循培根的经验主义传统，他们都只承认经验在认识中的作用，否认理性的地位。但是这首先会碰到一个问题：经验主体是个体主体，而个体主体的经验能力按其本性来说是有限的，那么，科学知识的普遍性、客观性及其必然性何以可能呢？这在经验论那里是无法解决的。于是，唯理论便从逻辑主义立场出发去研究和解决认识活动及其主体的问题。他们企图从认识主体本身的普遍性去说明知识的普遍性。但是，他们往往把主体归结为神，认为个体主体是直接的活动者，可是在他们的背后总是有普遍主体——神的作用。例如，笛卡尔提出“天赋观念”说。在他看来，人们所有的最简单明了的真理性的观念都不是从经验得出来的，而是人们生而具有的，是由上帝赋予人心的。他认为，数学公理、逻辑法则以及上帝观念等都是天赋观念，而一切真理性的知识都是从这些天赋观念中推演出来的[2]。按照笛卡尔的观点，存在着普遍主体即上帝或神与个体主体的区分。但只有个体主体才是真正现实的主体。只有通过个体主体的怀疑一切，才能达到“清楚明白”的境界，这样就达到“我思故我在”。在我在的前提下，通过演绎就可获得一切真理性的知识。由于普遍主体提供知识的必然、普遍性，因此现实主体即个体主体的知识就不会因缺乏普遍性、必然性而受到休漠式的怀疑了。
莱布尼茨的观点与此十分类似。他提出了“先定和谐”说。在他看来，万物的和谐与宇宙的秩序都是上帝预先安排好的。以此为出发点，他必然陷入天赋观点论。他说：“上帝的理智乃是永恒真理观的所在地”[3]。但是，他认为，一般性的原则观念不是直接存在于认识过程之中的，乃是作为“潜在能力而天赋在我们心中”。当感官和外界对象相遇时，那些观念便显现出来。因此，他主张二重真理论。在他看来，推理真理是必然的真理，它由逻辑推论而得到。在感性经验的个体主体性与理性认识的普遍主体性之间，莱布尼茨试图通过天赋观念潜在说加以联结。所以，靠天赋的能力获得各种明晰观念，直到普遍、必然的知识（如逻辑真理和数学真理），是可能的。由此可见，如果说笛卡尔是试图把个体主体普遍化，通过普遍主体来说明个体主体，那么，莱布尼茨则正好相反，他把普遍主体个体化，通过个体自身来说明个体主体。
在十七——十八世纪，哲学家们基本上围绕着个体主体与普遍主体的关系而展开争论。经验论与唯理论对立的实质就表现在这里。与此相关的归纳主义与演绎主义、唯名论与唯实论的对立都是个体主体与普遍主体的对立的表现。培根把目光转向科学活动，试图通过这种转向来解决认识活动的主体问题，他指出科学研究的社会群体制定科学活动规范的思想。这实际上是试图从个体主体与集体主体的有机统一去解决经验知识与普遍、必然的逻辑知识的矛盾。在这当中，经验论的目光显得短浅，他们把认识完全局限在经验领域。这样一来，只有经验的个体主体才是现实的认识主体。难怪唯理论者往往用个体主体的主观性和感觉经验的相对性去反驳经验论者，使得经验论者束手无策。从这个角度看，经验不如唯理论。
从经验论与唯理论的整个对立时期看，人们基本上触及到三个层次的认识主体：普遍主体（唯理论者的逻辑主义倾向）、特殊主体（培根的科学方法论所提出的科学研究集体的思想）、个体主体（经验论者的心理主义倾向〕。这些不同层次的探讨应该说是正确的。但他们的共同错误在于，把上述三个层次仅仅看成是三种对立的没有看到这三个层次在同一认识活动中的统一性。
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[1] 参见B·法林顿：《弗兰西斯·培根——实验科学哲学家》，纽约1949年英文版。
[2] 李志逵主编：《欧洲哲学史》上卷，中国人民大学出版社1981年版，第213页。
[3]《十六——十八世纪欧洲各国哲学》，商务印书馆1975年版，第490页。
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本文已经公开发表，参见胡建、何云峰、魏洪钟：《智者的沉思》，当代中国出版社2003年12月版。
