日本明治大学副教授
导言
战后日本的社会科学发展史显然包括市民社会论，而它主要分为两种学派。其一是以丸山真男，大冢久雄等为代表的所谓“近代主义者”的非马克思主义市民社会论；其二是以内田义彦，平田清明，望月清司，森田桐郎等为主的，依据马克思主义阐述的市民社会论。前者主要讨论从封建社会到资本主义社会的机构转换，其中特别重视日本近代化的意义，从而以“近代的市民精神的确立”为最后目标。而后者在年轻时代的战时,都受到“日本资本主义争论”（1933-37）当中的所谓“讲座派”马克思主义历史学、经济学的深刻影响，而且作为欧洲近代市民社会论的一部分，他们对亚当?斯密，马克斯?韦伯等进行集中研究，在战后自由民主化的氛围中,把它跟马克思主义研究结合起来,对市民社会重新加以研究1。这些马克思主义市民社会论者理论上的主要立场是，把市民社会(bürgerliche Gesellschaft)分为作为实体概念的资本主义与作为抽象概念的市民社会，换言之，就是分为以历史的个体成立起来的资本主义与以贯通历史的其下层结构。就像马克斯?韦伯的理念型(Idealtypes)那样，他们都在跟欧洲近代市民社会的比较之下，来分析现实日本社会的理论上的“距离”，即借用市民社会的这一个概念，对当代日本社会具体状态进行分析。比如说，根据其理论，战后日本也许已进入了高度发展的资本主义社会，而实际上还没达到马克思或韦伯所理解的“市民社会”。
这一新的理论领域早在50年代就由内田义彦初步开拓，但它作为整体的马克思主义市民社会论首先是由平田清明在《市民社会与社会主义》(岩波书店，1969年)中第一次进行的全面、深入的阐述而确立的。对平田来讲，市民社会是在欧洲特殊的状态下才能形成的一种社会形态，它的历史就构成了西欧历史本身的展开，也正是以这样的文明史为基础，西欧的社会科学才得以确立。因此，西欧思想与理论的发展轨迹，正是围绕市民社会所指为何这一问题的展开过程，依据如何来把握这种市民社会，西欧的思想与理论才具有了其历史的，社会的特性。平田在本书中所提到的马克思本人的立场也决非例外。恰恰相反，马克思正是在对市民社会所指为何这一问题进行的不断探求中，开始了其庞大的经济学研究，而通过其经济学研究，才得以完成对近代市民社会的内在的，批判性的考察。因此，据平田说，“市民社会，不仅仅指历史中的某一状态，而且指的应当是特殊的西欧式社会形成本身，同时也是对此历史进行理论性把握时的方法概念本身。通过利用西欧理性对市民社会进行把握，对市民社会本身进行内在地批判，取得了真正人类历史的硕果，这便是马克思的独特之处”2。
对平田来讲，处在远东的日本的马克思研究几乎都忽视了上文所述的马克思，而没有以欧洲古典的内在性研究为媒介进行马克思研究，就会出现看不到马克思的社会-历史认识的核心问题，甚至连马克思所指认的市民社会概念本身都会产生缺失。虽然马克思本人在其主要著作《资本论》以及其它诸多著作中多次用到市民社会这一概念，但在对其进行理解时，许多日本马克思学者经常否定了它本身的意义，而在不得不使用这一概念时，往往会使用诸如商品经济社会或资本主义社会等特殊的日式用语。同样，对马克思向后世传达的资本家社会的批判性认识进行理解时，他们往往在产生了误读的同时，也错误地理解了广义的历史唯物主义的基本结构3。正因如此，平田对马克思的市民社会概念进行讨论的时候，通过恢复其中缺失的东西，试图开拓一条线索，以保证马克思固有的社会-历史认识的复活。本篇将不仅对平田清明的市民社会论进行概述与初步分析，而且将考察它对当代中国马克思主义研究的潜在意义。
１，什么是在马克思本人看来的市民社会？
在马克思之前，甚至在黑格尔之前，卢梭，弗格森，斯密等人，以分工与所有为基础范畴，对市民社会概念展开的认识讨论，在西欧均得以确立。他们之间虽然存在相对性对立，但这并不能抹杀市民社会认识的核心视角的共通性。黑格尔的独特性在于，将业已成为概念确立的市民社会，与国家联系起来进行方法论上的思考。在弗格森那里称之为社会上层建筑的市民社会，在黑格尔看来，则是被假定为社会认识的一个方法概念，这一点现今已经成为共识。只是，在黑格尔那里，必须要被扬弃而最终过渡到国家的市民社会，只是理念的一个分裂形态，而且是一个相对低层次的分裂形态。将这种低层次的具体性向高层次的观念性（国家）转化，实现其二种契机的一体化，是理念的现实性的发展4。
在平田看来，马克思所指社会概念并非商品经济社会或资本主义社会，而是“市民社会”与“资本家社会”。马克思提到社会Gesellschaft，所指的首先是“人类的结合形式”，在特殊形态规定下的各种人格的“结合关系”。这里所谓的各种人格，指的只是商品或资本等物象的人格化，但人们在思考社会概念之时，想到的依然会是各种人格的“结合关系”5。在此，最重要的是，马克思把这种欧洲独特的“近代社会”看成是市民社会与资本家社会的一个社会结构，而且他把其社会形成理解为市民社会到资本主义社会转变的一个过程。比如说，虽然在当代中国关于马克思主义市民社会论的讨论也生气勃勃，看起来像百花齐放的样子,但是，在这里最常见的观点是法律上的“公民社会”，并不是平田所理解的“市民社会”，即社会范畴和经济基础同时联合在一起的“市民社会”与“资本家社会”。 与此相反，中国的“公民社会”是，就像邓正来所说的那样，“引证马克思将黑格尔观点头足倒置而形成的基础（市民社会）决定上层建筑（含国家和意识形态）的观点，以及主要接收黑格尔观点并对马克思“市民社会-国家”框架进行修正并在“基础-上层建筑”这一基本命题之外的上层建筑内部提出一个关键的次位命题即“市民社会-国家”关系的观点”6，所以从而很容易地得出了“马克思接受并发挥了黑格尔关于市民社会与国家相分离的观点”这么一个“普遍性”结论7。但是，在这种中国的马克思主义市民社会论当中，也往往忽略马克思所把握的“近代社会”这一概念的欧洲独特性。在这里，其含义显然是，那么，在亚洲的马克思所说的“亚细亚式”社会里，到底能不能够建立近代“市民社会”，如果可能的话，它怎么可能的，这一个具有高度实践性的问题。比如在日本，在这一点上，依据“近代主义”的非马克思主义市民社会论也与马克思主义的市民社会论的主要观点，是完全一致的8。
２，交通（交往）方式与生产方式
对马克思来说，典型市民社会的形成过程确实是限于在欧洲。但是，平田指出，《资本论》中的诸范畴以及其转变过程，即就是放置于非西欧的地区，也是一种多多少少具有合理性的概念或展开。在这层意义上，《资本论》就成为了一种具有普遍性的理论。而平田说，“《资本论》的巨大意义也正在于此。但是，在非西欧的地区，人们在讨论《资本论》中经济学诸范畴的存在时，往往会忽视其中必然存在的市民性的法，道德关系。不仅如此，在这些地区，市民性的经济学关系的存在，甚至也被放置于了视域之外，而将如此把握的内容，视作是马克思主义在本地区的适用”9。
据平田的理解，日本是世界上最大的马克思主义研究国之一，其中较为发达的文献史研究，主要是针对马克思初期的“交通”（Verkehr,commerce,＝交往）关系概念至成熟时期的马克思那里换作“生产关系”加以表述这一问题。为什么要将“交往关系”重新表述为“生产关系”呢？若使用生产这一用语，读者在试想资本的直接生产过程时，恐怕很难将生产与交往联系在一起。实际上，在当今社会，所谓生产，指的是将无用者排除在外的，私人的、内密的过程，而交往则是各个不同的个体进行外部交际的过程。马克思当市民社会作为方法概念得以确定时，实际上，把这一概念已经在“生产方式”、“交往方式”、“消费方式”、及其统一体之“再生产方式”的新经济学范畴中进行了再建构。他首先是作为特定的交通（交往）方式加以把握。对马克思来说，市民社会首先是交往的社会commercial society，即“各个私人个体”作为平等的所有权拥有者自由进行彼此间的交通的社会10。因此，平田指出如下：“这种交际=交通的形式，马克思将其命名为市民的交往形式，亦或是交通方式。这里所谓的市民的交通方式，勿庸赘言，并非人类历史上某一时刻突然出现的东西。而是在作为分工的生产力诸方面得以发展，在商品生产这一形式下社会性生产方式得以确立并展开的情况下，才有可能成为具有社会支配能力的交通（交往）方式。将交通方式视作生产方式的产物，并由生产方式来决定，将这一想法从方法论上确立下来，这才是马克思的独创之处。而这里确立的生产=交通方式的市民社会的理解，是马克思对市民社会的再建构的第一步。只有在生产领域实现真正自由地思考，理解而后行动，才可以真正在交通领域自由地思考，理解而后行为。而且，也只有在生产与交往领域中实现了上述的关系行为，在消费领域才有可能实现真正自由的选择与享受。这便是生产，交往，消费领域中个体的自我获得（所有 propriete,Eigentum），即“个体的所有” 11”。在平田看来，这里可以联想到弗格森在提到“个体的权利”时所列举的“自我防卫与自由行动的权利”，以及“保护理性的理解力与心情感受性的权利”。另外，市民社会性的生产方式中的个体所有，实际上是以“私人所有”的形式被规定。因为如此，市民式生产方式，在自我竞争的过程中，成为了其自我解体的过程，开始了向资本家式的生产方式转变。平田说，“市民式生产方式促进，激化了私人所有的不平等，因而带来了多数市民生产者的失败，并被迫被驱逐出了平等竞争的竞技场。这里被驱逐的旧生产者，通过市民式交通方式，被包含在了各自的生产过程之中。这里的市民式生产方式，开始向资本家式的生产方式转变。这种生产方式的转变，意味着多数市民生产者的生产手段的私人占有，以及少数市民的失败，导致了私人所有的不平等的质的转变”12。而且，在这一转变时期，市民式交通方式，作为社会公认的，公式性的交通方式得以保存，其中，自由，平等等市民性原理在形式上得以保存。但是，这时的自由，平等，只是已经完成了质的转变的私人所有的不平等披上了假象的外衣而已。
例如，《资本论》第一卷第1篇商品，货币论中，首先就市民式生产方式的形式特征展开讨论，第2篇货币向资本的转化论中，从形式论上描述了市民式生产方式向资本家式生产方式的转变。第3、4、5、6篇剩余价值、工资论中，展开了对该转变的实体论的讨论，第8篇积累论中，明确了以资本家积累方式表现的支配的布尔乔亚式状态。最后在第8篇中，明确揭示了该转变的历史的，理论的意义。据平田的理解，《资本论》的方案本身是由内部的市民社会（资本、雇佣劳动、土地所有）而导致的国家的异化，与以异化的国家为中介的外部市民社会（国家，外国贸易，世界市场）所构成的综合性展开。“在这层意义上，其可以被称作“国际性市民社会”的范畴展开”13。
在平田看来，人们在试想资本的直接生产过程时，往往会以为“生产”与“交往”是两码事，很难将“生产”与“交往”联系在一起。实际上，在当今社会，所谓“生产”，指的是将无用者排除在外的，私人的，内密的过程，而“交往”则是各个不同的个体进行外部交际的过程。对平田来讲，将市民社会仅仅理解为资本家社会的一个阶段，这是“马克思，列宁主义的”隐喻理解，也是未能理解马克思真实意图的马克思主义者的通俗世界中的理解。市民社会，首先应当是人类作为市民进行彼此间的“交往的”社会。这一观点是，与马克思的联合论(association)也有密切的关系。这里所谓的市民，指的是日常的=经济的生活中，普通的，具体的人，自由平等的法主体的真实基础。正是由于社会关系是这样的一种市民关系，市民式的资本家世界才可以从中自我形成。因此，平田特意主张，《资本论》的研究有必要从这一问题开始进行重新思考14。
３，市民社会与社会主义
据平田的市民社会论，在当代现存的社会主义国家里的马克思主义研究当中，它主要缺乏的观点能理解为两个基础的范畴;“所有”与“交通（交往）”。对平田来讲，所谓所有，正如欧洲语言中所示，指的是将其纳为私有之物的意思。其中首当其冲的是，将其纳为私有之物这一获取的行为。“正是因为存在该意义上的所有这一行为，因而其结果显然是产生财产。私有财产这一译词中存在一个重大的误谬，即仅仅指认了其结果，而没有涉及到该行为的过程”15。
在这里，另一缺失的是交通（交往）Verkehr,commerce的概念。它指的是，形形色色的诸个体在特定的社会形式中，彼此进行物质的，精神的交际活动。市民式交往是以将物转让他人换取商品的形式，诸个体相互间交涉＝交往的过程。同时，诸个体在此是也是作为独立的个人进行相互间沟通＝交流自我意向的过程。前者可以称作“物质的交往”，后者可以称作“精神的交往”。诸个体的现实交往，往往是这两种过程的具体的统一。那么，市民作为彼此间独立存在的个体，其最为基础，最为日常的交往形式，是将自己生产的产品与他人交换得到商品的相互交换关系16。
因此，对平田来讲，市民社会中“交往”的第一层概念是，“交换”这一经济范畴。正是因为交往具有如上文所述的含义，因此，“作为生产的所有”、以及“作为所有的所有”，实际上，都是通过“交往”才得以现实化。因此，“交往”成为了资本家最为直接关心的事情，同时也视作了其主要机能。换言之，在众人眼里，“交往”的世界正是资本的世界。“交往处于社会之外，而生产处于社会之内，两者统一构成一个整体”。17因此，平田指出：“市民社会中，虽然社会性劳动从表面上来看被零散地分割开来，但是，通过交换这一外部人际行为，社会的连带性实际上得到了保证。换言之，市民社会，是一个全社会分割劳动，或社会性劳动被分割的社会，是一个社会性交往的社会。鉴于其重要性，再次重申，正是因为社会性劳动被分割开来，社会交往才得以产生。这些内部与外部在展开的过程中逐渐实现体制性的统一的社会，称为“社会性生产有机体”。马克思从斯密的分工论从得到启发，继而形成的独创性的市民社会的图景便是如此18”。由此可见，对平田来讲，社会性生产有机体的市民社会，其中单独的个体，是作为总体的生产有机体的一个构成要素而存在的。它是该有机体无法再向下进行分割的产物，是individual式的东西。因此，单独的个人是该生产有机体这一类体中的一个个体部分，其劳动，如上文所述，在市民社会的外部来看，只是“私人的”劳动，但是放置进作为生产有机体的市民社会的内部，则成了“个体的”劳动。同样，其所有，丛表面看来，其所有是“私有”的＝排他性的所有，但是从内部来看，却是非排他性的“个体”的所有。市民社会从客观上产生了这里所谓的“个体”,“个体的劳动”,“个体的所有”等概念。就这样，市民社会中固有的，观念上的“自由”，是内部的自由，观念上的“平等”是法制上的平等。这是将在现实中存在的事实上的不自由，不平等，从个人的内部加以认识，思考法的基准本身，是人类精神的观念的，法制的保证19。
据平田的理解，对资本家私人所有的否定，是对资本家社会性进行革命的扬弃，是一种否定。此外，建立在以私人劳动的形式进行的个人劳动基础之上的“个体的私人所有”，向“资本家的私人所有”的转变，也是一种否定。如果说后者是“第一次否定”的话，那么前者就是“否定之否定”。那么，所谓“否定之否定”又所谓何指呢？曾经被否定过的东西在改变维度后重新出现，应该很容易被人察觉。这里出现的是什么？对平田来讲，是“个体所有”。近代市民社会中被私人所有遮蔽了的“个体所有”，通过对资本家所有、以及私人所有的一般性否定，再次被设定。因此，马克思所在“资本家积累的历史性倾向”（《资本论》）中提出的“否定之否定”视作社会性所有的实现这一通俗见解，实际上在逻辑上是错误的。在《资本论》第一卷中，马克思曾明确指出“否定之否定，再建的并非劳动者的私人所有，而是其个体所有”20。
如上所述，马克思在这句话中，明显包含着社会主义并不是与资本主义的简单断裂这层意思。在近代市民社会中，在私有制形态下被歪曲的劳动人民的个体性，个体劳动，个体所有，在社会主义社会中，都可以真正得以展开。否定之否定的社会革命，在扬弃私人所有这一积极意义上的确存在。因此，平田把社会主义的基本理念理解为如此：“社会主义社会，是劳动者从资本家私人所有中夺回自身所有的过程，是劳动者夺回自由，平等的过程，在这一争夺的过程中，劳动的个体是在自发的意志下，而且在阶级团结这一社会性纽带下达成的，是人的活动的过程。一旦获得了政治权力，便以此为杠杆，将资本家时代中已经成为劳动者整体的共同占有物的生产手段转变为劳动者的共同所有物，自觉地将各自独立的活动构成社会性的活动——这一过程便是社会主义建设的过程。由此，该过程实际上是劳动者将自身的个体所有现实化的过程。社会主义社会，是在对近代市民社会的批判的基础之上得以实现的。而与此同时，也正是社会主义，才真正可以将因为资本家私有而日渐形式化的市民社会，变成拥有真实内容。前一节中所提到的将其纳为私有之物的社会主义认训，在这里再次得到确认。社会主义是自由人的联合体”21。
４，马克思的“亚细亚式”对市民社会的含义
由此可见，社会主义社会是劳动者将自身的个体所有现实化的过程，而且是在对近代市民社会的批判的基础之上得以实现的。但是，对平田来讲，在包括日本的亚洲，一直隐藏在马克思主义理论工作背后的客观问题是，从资本主义向社会主义，从社会主义向共产主义的过渡这两个过渡期中存在的理论问题，在与马克思主义诞生地西欧产生了几乎异质的社会形成的俄罗斯，中国地区，在其各种历史的，风土的条件的作用之下同时并存22。在这里，所谓“亚细亚式的，古典古代的，封建的，以及近代市民式的生产方式”，并非直接意味着阶级性的生产方式，而且并非只有亚细亚式生产方式才是非阶级性的生产方式。实际上，正是由于将上述各种生产方式直接指认为阶级性的生产方式，才会产生了亚细亚式生产方式究竟是阶级性的还是非阶级性的，这一关于亚细亚式生产方式的争论23。
在平田看来，引起上述“误解”的原因，主要是由于缺乏对近代市民社会与共同体进行的逻辑的，历史的比较这一方法视角。如今，通过阅读《经济学批判大纲》（1857－1858年），尤其是《资本主义生产以前的各种形式》之后，我们已经知道，与所谓斯大林的“五个阶段发展论”恰恰相反，在马克思本人的眼里，只有<亚细亚式的、古典古代的（罗马式的），以及日耳曼式的（=封建的）形态>，是作为与近代市民社会从逻辑上，历史上对立的共同体的诸类型，并最终作为一种发展的形态加以把握的。再说，极为重要的是，马克思在此涉及到“进展性的时代（progressiv Epochen）”的时候，他并不说明其“逻辑上的标准”，所以，平田警告说，“把他们设想世界史上的阶段发展区别是很危险的”24。马克思对此进行探索，主要是开始于《经济学批判大纲》执笔的一年之前，通过对上述共同体与近代市民社会的逻辑的，历史的对比分析，首先写下了商品论，将其作为《经济学批判》公开发表。
据平田的理解，古典古代的共同体，在其自身固有的内在结构的基础之上，从奴隶制社会实现了自我转变，日耳曼式=封建的共同体则是在其自身固有的内在结构的基础之上，向农奴制实现了自我转变。以上自我转变，在马克思那里，将其特征表述为“固有辩证法”。形成了西欧史上各阶段，第一次社会形成向第二次社会形成的不断转变。在这种历史认识的基础范畴当中，很容易认识到,马克思和平田所指的就是上述的“生产与所有”、“生产与交往”。因此，平田说，“再用一句话来概括，即，无论是古典古代的共同体，还是日耳曼式=封建的共同体，都不同与亚细亚式的共同体，是由于发展了其固有的私人所有，生产与交往才会由此发生了分离。所以，与共同体联系在一起的市民社会（旧市民社会）的运动，终于随着共同体的解体最终实现，产生了最为重要的市民社会”25。就这样，近代市民社会转变为了资本家社会，而且成为了资本家社会表面上的正式形态。那么，其另一方面的含义是，在以亚细亚式共同体为主的亚洲社会里, 由于“私人所有”不够发达，生产与交往由此并未发生分离，并不能够或难以成为完整的市民社会。从这一点来回顾整个世界史，马克思在《德意志意识形态》中所指出的近代“市民社会，是整个历史的真正的熔炉、真正的舞台”这一说法，的确可谓是明确表述世界史认识的活的语言。
如上所述，如果社会主义社会是在对近代市民社会的批判的基础之上得以实现的话，那么，其关键显然是劳动者怎样能够将自身的“个体所有”现实化，这一个重大问题。但是，这个问题将会涉及到容易被忽视的“个人”与“私人”这两个概念，实际上两个对立的亚洲特殊情况。据平田，在“个人”这一说法中，人理应被视作作为“社会性存在”的人。因此，他说，“早期的马克思在《经济学哲学手稿》中曾指出，“个人，是社会性存在”。从而，他的生命发现（生活表明）——即便它是并没有以共同的，与他人一同成就的生命发现（生活表明）这一形式表现出来——表示的是社会性的生活，是确证。人类个体的生活（individuelles Leben）与类人类的生活（Gattugsleben）并无差异。（《经济学哲学手稿》）26”。
如马克思的文章中所述，在欧洲，所谓“个人”，指的并非是简单各自独立的人。但是，在亚洲，却将“私人”与“个人”混为一谈。平田说，“忽视了“个人”与“私人”这两个概念在原初实际上是两个对立的概念，而是将两者同等看待。而且，在此之上，对于“个人”概念，往往是在否定的价值判断上加以理解。由于个人的代名词即“我”（笔者--日文中的“私”），因而个人与私人之间的区别日益消失”27。在平田看来，这里并非指责译者的语言能力，实际上，问题在于限制了不仅仅译者，甚至于亚洲广大国民的社会性原结构。即，亚洲社会的家族结构，正是问题所在。因此，平田指出，“私人所有者与国家，即“私”（private）与“公”（public）的形式区别显而易见。个人，被分裂为公与私，这一点，通过批判思想家的言说，多多少少易于理解。实际上，在日常生活中，个人，在公与私的分裂之间，也可以再次获得人类本源的个体性”28。那么，“私”与“公”这两个概念往往被混在一起，到底有怎样的理论上的背景呢？对平田来讲，它在“日耳曼式（=封建式）”共同体与“亚细亚式”共同体当中的基本性质的差异里看得出来的29。
５，“日耳曼式（=封建式）”与“亚细亚式”的基本差异
以上所述的各种共同体的差别性特征，”在马克思的《诸形态》中有相关表述。如果在近代日耳曼式=封建的（feudalische）共同体是由于发展了其固有的私人所有，“生产”与“交往”才会由此发生了分离的话，那么它相反的含义就是，在前近代亚细亚式的共同体的条件之下，共同体也许不容易“解体”，从而难以产生“市民社会”。对平田来讲，在此极为重要的是，“前近代”亚细亚式的共同体位于“近代”市民社会的“相反的极端”30。因此，对于亚洲人而言，近代日耳曼式共同体与前近代亚细亚式共同体的对比成了一个必须进行研究的重大问题。
就像马克思本人提出过的那样，在平田看来，日耳曼式=封建的共同体正是欧洲=中世的发端史的始源，而不是亚洲起源的特殊的东西。在近代日耳曼式共同体中，固有的房屋与耕地中存在个人所有，就是马克思将其规定为“个体所有”（individuelle Eigentum）。而牧草地、打草场等公用土地，只包涵“个体所有”的增补的意义，也正是因此，才成为“共同所有”。由此可见，日耳曼式共同体中，作为“经济完全体”的个人的家比较容易完成自立，并且比较容易通过抢夺作为“增补”的公用土地，形成“私人的个体”。因为,日耳曼式=封建的共同体却实是近代欧洲的产生物，并不是前近代亚细亚式的产生物。因此，平田指出，“与此相反，在亚细亚式共同体中，其构成成员完全被埋没在共同体之中，其自立性只有通过“偶然的契机Akzident”才能得以体现。换言之，很难真正成为单独的构成成员、或共同体中的divided members，也就是无法真正成为西欧式的个人”31。
在平田看来,日耳曼式=封建的共同体与亚细亚式共同体之间的差异,并不限于人之人的,或个人和群体人的关系,而它同时涉及到生产力量的限制。因此,“亚细亚式共同体的结构即生产力，规定了这一点。当该结构=生产力得到局部性的，或短时期的提高，个人试图成为私人时，在亚细亚式共同体结构整体上确立起来的思考模式下，这将会被认作是恶。将个认作是恶的思考方法成为亚洲固有的原思考pensee sauvage就是从这里开始的”32。
据平田的理解，当亚洲这一环境下个人无法得以确立的情况下，“所有”也同时无法得以确立，作为所有者的自我与他人之间的区别也无法在共同体成员之间得到确认。因此，“所有”这一观念，同样很难内生性地形成。在这里，平田就指出在所谓“亚细亚式生产方式”中的“占有”和“私有”的区别,他说“这里能够形成的东西，应该只有如治水，军事布防等从客观必要产生出来的，各共同体的最高统治者即专制君主的“私人”所有。将各共同体成员敬奉神灵而进行劳动的所产作为向神灵的贡物而加以管理的人，在其将所产作与其他共同体世界进行商品交换的过程中，作为神之子的专制君主，将其统治下所有的土地与种族纳为己物，并在观念上意识到了这一点。只有这样的人才是“唯一的所有者”（马克思）。说到单独的共同体，那只是作为天子的君主所赐予土地的占有者。的确，共同体所获得的法意识，只是占有，而非所有”33。因此，在亚细亚式共同体里，只有专制君主的才能够发挥“私有权”，其臣民只不过是能享受“占有权”。
尽管如此，当君主、或高官所进行的“商品交换”，在君主所管理的各共同体之间进行，那么，共同体会逐渐对相互间的对立关系产生自觉，并获得“所有”这一观念。而同样情况下，共同体所有下的单独的个体成员的“占有”便为成为自觉。因此，平田指出，亚细亚式共同体最多也仅限于“占有”这一范畴。他说，“共同体内的各成员，是通过归属于共同体，依据观念上归属于居于上位的君主，从而意识到将土地纳为自己之物，即意识到所有。这时，再回过头看一下专制君主的所有，这时在观念上已经成为了“上级所有”。也只有在这里，单独的共同体成员，才会意识到共同体是他们的实体，他们自身只不过是这个偶然产生的契机而已。这时的共同体的结构，马克思将其特别提出称作古亚细亚式共同体时代的典型”34。
由此可见，相对于西欧式人=社会的状态，在亚细亚式的人=社会的状态之下，要把“私人所有”或“个的所有”明确化是极为困难。主要由于其拥有最为古老的历史，并且含盖了广阔的诸多自然存在地区。从马克思的《诸形态》中的表述可以看到，这里的人的状态，其特点是私人所有者并非形成于生产的基础。据平田说，“在亚洲内部存在诸多类型，倘若要从其中提取出“私人的”东西，那么，能够得到的只能是“私人占有者”（privatbesitzer）。能产生这种私人占有者的地区，想必是亚洲生产力水平较高的地区，但是，即便是这些从共有土地中夺取耕作用地加以经营的人，也无法一直将产出之物出售换取商品35”。不仅如此，他们同样无法从森林，水利等的使用及集体进行稻作劳动等不可或缺的共同性中脱离开来。因此，平田要把亚细亚式的国家,共同体,家,家族成员这一系列的社会秩序概括如下。“正因如此，这里的国家，并非如西欧般观念上的拟共同体，而是在现实中总括了各个共同体的结果，是作为这一现实性总括内容之一的神权政治。在这里，作为单独个人的具体集团存在的社会，与作为单独个人观念性外化物存在的国家之间的区别，从范畴上来看并不成立。而且，这里的人，是沉寂于共同体内部的人，能促使其能力发挥的，是这里唯一的所有者即专制君主，或其管辖下的太守。作为直接生产者的家族中，如果要发挥其中人的可能性，那么一定是将共同体的管理机制为己所用，或将国家的最高管理行政机制纳为己物的时候。亚细亚式的国家,共同体,家,家族成员这一阶梯性社会秩序，是发挥人的能力的唯一途径，秩序（修身,齐家,治国,平天下）”36。在平田看来，在上述的亚细亚式社会悠久的历史中，不但同样产生了“私人个体”,以及资本家的“私人”，而且产生私人之后的亚洲国家，应当算作是“阶级制国家”。然而，此时的国家，带有强大的“家父长制”的特征，其本身并没有阻止成为一个共同体。因为，在亚洲，人和人的思考方式，在产生“私人”之后，一方面日渐“私有化”，而与此同时，却更为直接地“共同体化”。换句话说，私人也不得不同样带有共同体的特征。因此，平田指出，“在亚洲，由于形成了人类集中的家族形态，因而并未确立社会与国家之间的明确区分。即便在当今时代下，在当今经济学研究者中，亚细亚式的原结构与原思考，仍然固守成规，并未能明确社会与国家之间的区别。在亚洲，最初国家是作为各种共同体的总和形式得以存在的，是位于各种共同体之上的生产关系，是生产力本身”37。
结束语
以上考擦与分析的，在日本60-70年代比较流行的以平田清明为主的所谓马克思主义市民社会论者在理论上的主要贡献是，把市民社会分为作为实体概念的资本主义与作为抽象概念的市民社会，就是分为以历史的个体成立起来的资本主义与以贯通历史的其下层结构。当时，许多日本马克思学者往往否定了市民社会本身的意义，从而他们产生误读的同时，也错误地理解了广义的历史唯物主义的基本结构，使用诸如商品经济社会，或资本主义社会等特殊的用语。这一点，也许在中国也不例外。与此相反，对平田而言，社会概念并非是商品经济社会或资本主义社会，而是“市民社会”与“资本家社会”，因为马克思提到社会所指的首先是“人类的结合形式”，在特殊形态规定下的各种“人格的结合关系”。因此，平田对马克思的市民社会概念进行讨论的时候，通过恢复其中缺失的东西，试开拓一条理论线索，从而使马克思固有的社会=历史认识得以复活。
如此可见，平田把这一概念已经在“生产方式”,“交往方式”,“消费方式”,及其统一体之“再生产方式”的新经济学范畴中进行了再建构。他首先是作为特定的交通（交往）方式加以把握。对他来讲，市民社会首先是交往的社会，即“各个私人个体”作为平等的所有权拥有者自由进行彼此间的交通的社会。这种交际=交通的形式，马克思将其命名为市民的交往形式、亦或是交通方式。这就是生产、交往、消费领域中个体的自我获得（所有），即“个体的所有”。在当今社会，所谓“生产”，实际上指的是将无用者排除在外的，私人的、内密的过程，而“交往”则是各个不同的个体进行外部交际的过程,所以很难将“生产”与“交往”联系在一起。交往处于社会之外，而生产处于社会之内，两者统一构成一个整体。实际上，市民社会，首先应当是人类作为市民进行彼此间的“交往的”社会。另一缺失的是交通（交往）的概念,即“物质的交往”与“精神的交往”。只是“私人的”劳动，一旦放置入作为生产有机体的市民社会的内部，则成为了“个体的”劳动。在近代市民社会中，在私有制形态下被歪曲的劳动人民的个体性，个体劳动，个体所有，在社会主义社会中，都可以真正得以展开。因为，社会主义社会是劳动者将自身的个体所有现实化的过程，而且在对近代市民社会的批判的基础之上得以实现的。
但是，在这里值得特别注意的是，市民社会是在欧洲特殊的状态下才能形成的一种社会形态，它的历史就构成了西欧历史本身，其展开也正是以这样的文明史为基础。如果在近代日耳曼式=封建的共同体是由于发展了其固有的私人所有，“生产”与“交往”才会由此发生了分离的话，那么它相反的含义就是，在前近代亚细亚式的共同体的条件之下，共同体也许不容易“解体”，从而难以产生“市民社会”。对平田来讲，“近代”日耳曼式共同体之所以与“前近代”亚细亚式共同体的对比成了十分重大的实践性问题，是因为在亚细亚式的人=社会的状态之下，要把“私人所有”或“个的所有”明确化是极为困难的。因为，在亚洲，人和人的思考方式，在产生私人之后，一方面日渐“私有化”，而与此同时，却更为直接地“共同体化”。它会仍然固守成规，并未能明确社会与国家之间的区别。因此，在中国往往被讨论过的关于“市民社会与国家相分离的观点”只不过是一个适于近代欧洲的“普偏性”市民社会论而已，所以,应该说,它并不意识到以平田清明为主的日本马克思主义市民社会论者所提出来的亚细亚式“特殊性”的观点。因此，在笔者看来，在目前中国马克思主义市民社会论中还付之阙如的，就是在“前近代”亚细亚式的历史-社会条件之下，“生产”与“交往”是否能够突破“亚细亚式”的挣扎之观点,换句话说，即是否能够产生作为“自由人的联合体”前提条件展现出来的“近代”市民社会之观点38。
<注释>
1. 参见，内田義彦『日本資本主義の思想像』（岩波書店，1967年）。
2. 平田清明『市民社会と社会主義』（岩波書店，1969年），50頁。
3. 虽然德语原著中的bürgerliche Gesellschaft一词，原来有“市民社会”与“资产阶级的社会”两个含义，但是像在中国一样，
日本的大部分学者多年来也只按后一个含义来理解，从而完全忽视了市民社会独特的“贯通历史的其下层结构”，甚至否定了社会主义社会成立的主要前提。关于中国的这种情况，参见荣剑〈马克思的国家和社会理论〉，载于《中国社会科学》2001年第3期。
4. 同，55頁。
5. 同，51－52頁。
6. 邓正来《国家与市民社会》（世纪出版集团上海人民出版社），2006年，5頁。
7. 郭道久《以社会制约权力》（天津人民出版社，2005年），210页。
8. 关于包括“近代主义”和“马克思主义”的日本战后的市民社会论，参见,吉田傑俊『市民社会論―その理論と歴史』（大月書店、2005年），第4章「戦後日本の市民社会論の展開」。韩立新〈《德意志意识形态》研究的四个问题〉（《学術月刊》2007年4
月，其日译『情況』2008年9月）也涉及到日本战后的“马克思主义”市民社会论。
9. 平田清明『市民社会と社会主義』（岩波書店，1969年）、54頁。
10. 同，56頁。
11. 同，57頁。
12. 同，60頁。
13. 同，61頁。
14. 同，79頁。
15. 同，80頁。
16. 同，81頁。
17. 同，82頁。
18. 同，88頁。
19. 同，88-93頁。
20. 同，103-104頁。
21. 同，111頁。
22. 同，74頁。
23. 关于在中国的亚细亚生产方式的争论，参见Karl August Wittfogel, “The Marxist View of China (Part 1 and II),” The China Quarterly, vol.11, July –September 1962 and vol.12, October-December 1962. Arif Dirlik, Revolution and History: The Origins of Marxist Historiography in China: 1919-1937 (Berkeley: University of California Press, 1978), Joshua A. Fogel, “The Debate over the Asiatic Mode of Production in Soviet Russia, China, and Japan,” The American Historical Review, vol.93, no.1, February 1988.以及福本勝清「中国におけるアジア的生産様式論争の復活」、『アジア経済旬報』（1982年8月）。
24. 平田清明遺稿集編集委員会『平田清明市民社会を生きる―その経験と思想』（晃洋書房、2007年）、27頁。
25. 平田清明『市民社会と社会主義』（岩波書店，1969年），99頁。
26. 同，137頁。
27. 同。
28. 平田清明『市民社会と社会主義』（岩波書店，1969年）、143頁。关于这种在中国的“私人”与“个人”的区别，参见，溝口雄三『中国の公と私』（研文出版、1995年），以及刘泽华,张荣明〈等〉《公私观念与中国社会》（中国人民大学出版社，2003年）。
29. “亚细亚式”与“封建式”这一成对的两个概念，虽然本来在马克思主义的历史理论当中，具有像会摇晃世界认识的那样巨大的含义，但是这种问题意识在当代的世界里也仍然得不到一般人的支持。在此，把“封建式”算是“前近代的”这种模式，用不着说，是基于在斯大林所设想的所谓“五个阶段发展论”当中马克思的亚细亚生产方式被排除了的这一事实。换句话说，斯大林主义的恶劣影响,应该说是在当代的世界也极为巨大。本来，在“封建社会”的“自由都市”里才能培养“商业行会”，“同业公会”等有独立性的社会集团（“政治性市民共同体”马克斯-韦伯）,从而能够开展“西欧近代市民社会”。而恰恰相反，所谓马克思列宁主义把“封建式”生产方式一直视为“前近代”，从而把本来“亚细亚式的”中国或俄罗斯社会都在这个“近代”概念的范围内加以理解。作为涉及到这种问题的最近的评论，参见柄谷行人「革命と反復：第3章 封建的とアジア的と」、『クォータリー<あっと>』、2006年第3号，以及拙著『K.A.ウィットフォーゲルの東洋的社会論』（社会評論社、2008年）、第2章「東洋的社会における市民社会の展望」。令人欣慰的是,在中国，对将“近代”与“前近代”这两个概念微妙地混合起来的“封建”这个词的重新考察已经出现。参见，冯天瑜《“封建”考论》(武汉大学出版社,2006年)。
30. 平田清明遺稿集編集委員会『平田清明市民社会を生きる―その経験と思想』（晃洋書房、2007年），30頁。
31. 平田清明『市民社会と社会主義』（岩波書店，1969年），140頁。
32. 同。
33. 同，141頁。
34. 同。
35. 同，144頁。
36. 同，145頁。
37. 同，171頁。
38. 据笔者所知,在中国讨论市民社会有关问题的时候,能考虑到这种在“前近代”亚细亚式的社会里怎么能够建立市民社会论者的代表，是马占山和泰国荣。据马占山说,在东方国家没有西方国家那种曲折发展的经历,所以国家与社会之中产生之时起,就反过来侵吞了社会,“东方专制主义”实质上就政治国家对市民社会的吞噬而实现了“同一”。使得东方国家的城市不可能有西方城市的那种政治特权和武装的市民阶级,它不是“市民共同体”,也不是具有“市民”,“公民”观念,而依附于王(皇)权统辖的政治共同体和宗族共同体有机组合。因此,他说“虽然各东方国家的这种吞并形态并不完全相同，而且，亚细亚型态再后来的发展中也发生了拨些变化。但是“总合统一体”的国家神圣气质仍是其共同特征和历史遗传基因。也即作为“东方专制主义”基础的村社制度，随历史发展而渐渐地消隐了，但这并不意味着亚细亚的或“东方专制主义”的消失。相反，它仍会以其他形式存在下去，只是不再是“亚细亚式的”， “亚洲式的”或“东方式的了”（参见，马占山《国家，市民社会与法治》（商务印书馆，2005年，142-144页）。又在泰国荣看来，东方社会之所以会出现停滞发展现象，主要原因在于政治上的君主专制体政体与民间具有超稳定性质的村社制度并存，经济上对民众财产私有权的否定和自给自足的经济结构并存，而且民间习俗对于社会稳定起着主要的作用，这样，君主专制，自然经济，村社习俗自治等就为东方社会的停滞性提供了最为坚实的基础。这使得民间既普遍缺乏竞争意识，整个社会生活是一潭死水式的简单反复。因此，泰国荣指出，“东方社会在实行君主专制下的中央集权统治政体的同时，在社会内部更形成了牢不破的“村社自治”制度。马克思认为，能够解释东方亚洲社会发展停滞性质的，主要在于下列两种情况的“相互促进”，即一是“公共工程是中央政府的事情”，二是“除了这个政府之外，整个国家（几个较大的城市不算在内）分为多村社，它们有完全独立的组织，自己成为一个小天地””(泰国荣《市民社会与法的内在逻辑－马克思的思想及其时代意义》，社会科学文献出版社，2006年,466-477页)。
平田清明简介
（1922－1995)，日本经济学家。专业方向为经济史、马克思经济学。京都大学名誉教授、经济学博士。原经济理论学会全国干事，主要研究市民社会论。
単著
? 『経済科学の創造――「経済表」とフランス革命』（岩波書店, 1965年）
? 『市民社会と社会主義』（岩波書店, 1969年）
? 『経済学と歴史認識』（岩波書店, 1971年）
? 『社会形成の経験と概念』（岩波書店, 1980年）
? 『コンメンタール『資本』』（日本評論社, 1980年）
? 『経済学批判への方法叙説』（岩波書店, 1982年）
? 『新しい歴史形成への模索』（新地書房, 1982年）
? 『異文化とのインターフェイス』（世界書院, 1987年）
? 『自由時間へのプレリュード』（世界書院, 1987年）
? 『市民社会とレギュラシオン』（岩波書店, 1993年）
? 『市民社会思想の古典と現代――ルソー、ケネー、マルクスと現代市民社会』（有斐閣, 1996年）
独著：
《经济学的创造——“经济表”与法国革命》(岩波书店，1965年)
《市民社会与社会主义》(岩波书店，1969年)
《经济学与历史认识》(岩波书店，1971年)
《社会形成的经验与概念》(岩波书店，1980年)
《评论〈资本〉》(日本评论社，1980年)
《关于政治经济学批判的方法叙述》(岩波书店、1982年)
《新的历史形成的探索》(新地书房，1982年)
《与异文化的接口》(世界书院，1987年)
《通往自由时间的接口》(世界书院，1987年)
《市民社会与调控》(岩波书店，1993年)
《市民社会思想的古典与现代——卢梭、魁奈、马克思与现代市民社会》(有斐阁，1996年)
共著
（高島善哉?水田洋）『社会思想史概論』（岩波書店, 1962年）
（宮崎義一?篠原一）『転換期の思想』（新地書房, 1978年）
（山田鋭夫?加藤哲郎?黒沢惟昭?伊藤正純）『現代市民社会と企業国家』（御茶の水書房, 1994年）
合著：
(高岛善哉，水田洋)《社会思想史概论》(岩波书店，1962年)
(宫崎义一，筱原一)《转换期的思想》(新地书房，1978年)
(山田锐夫，加藤哲郎，黑泽惟昭，伊藤正纯)《现代市民社会与企业国家》(御茶水书房，1994年)
編著
『社会思想史』（青林書院新社, 1979年）
『経済原論――市民社会の経済学批判』（青林書院新社, 1983年）
编著：
《社会思想史》(青林书院新社，1979年)
《经济原论——市民社会的经济学批判》(青林书院新社，1983年)
共編著
（山田鋭夫?八木紀一郎）『現代市民社会の旋回』（昭和堂, 1987年）
合编：
(山田锐夫、八木纪一郎)《现代市民社会的回溯》(昭和堂，1987年)
訳書
ジャン?バビー『経済学の基本原理』（大月書店, 1953年）
ガローデイ『近代フランス社会思想史』（ミネルヴァ書房, 1958年）
A?トゥレーヌ『ポスト社会主義』（新泉社, 1982年）
ジャック?アタリ『情報とエネルギーの人間科学――言葉と道具』（日本評論社, 1983年）
『ケネー経済表』（岩波書店, 1990年）
译著：
萨伊《政治经济学概论》（大月书店，1953年）
塔尔德(Gabriel Tarde)《近代法国社会思想史》（米诺娃书房, 1958年）
A?泰勒『后社会主义』（新泉社，1982年）
杰克?阿塔里《信息与能源的人类科学——语言与工具》（日本评论社，1983年）
《魁奈经济表》（岩波书店，1990年）
