在友人帮助下，笔者对“圣”字做了计算机检索，涉及中国典籍凡290余种，[[20]]其中经部516卷，命中1659次；史部7038卷，命中29589次；子部1201卷，命中10712次。合计获得涉及“圣”字史料31960条。其结果如下：“圣人”5992见；“圣者”161见；“圣士”6见；“圣王”1029见；“圣帝”205见；“圣主”406见；“圣贤”559见；“贤圣”238见；“圣哲”179见；“圣德”785见；“圣明”563见；“明圣”240见；“神圣”124见；“圣神”149见；“大圣”632见；“至圣”191见；“仁圣”201见；“圣仁”49见；“圣智”116见；“圣知”82见；“圣心”214见；“圣功”60见；“圣言”29见；“圣道”122见；“先圣”458见；“前圣”89见；“后圣”111见；“圣经”41见；“三圣”101见；“自圣”84见；“齐圣”93见；独立词“圣”及其它与“圣”合成的词18651见。
统计结果显示，典籍中出现频率最高的前三位词汇是“圣人”，“圣王”和“圣德”，分别为5992见、1029见和785见，远远超出其它词汇；而在这三个关键词之中，“圣人”再次独领风骚，超出后两者4-6倍之多。考虑到这三个关键词之间具有较强的交叉性，内涵界限十分模糊，其详尽考证当专文深入梳理。以下仅据《礼记》和《史记》两书以及若干前人著述，作一简单概括，以此设定我们讨论的前提。
甲骨文中，“圣”字作一人而有特大的耳朵，突出其听觉之敏感，其重点语义在于“通”。[[21]]在中国文化传统中，“圣”一般是以“人”作为存在物或想象物出现的。他无论作“士”还是为“王”，无论于“朝”还是在“野”，也无论表“实”还是就“虚”，其对象则都是人物及其化身。对于中国传统而言，“圣”的基本特征反映在几个方面：
第一、天生性。“圣”之所以为圣，其依据不来自于人间。“是故夫政必本于天，殽以降命。命降于社之谓殽地，降于祖庙之谓仁义，降于山川之谓兴作，降于五祀之谓制度。此圣人所以藏身之固也。故圣人参于天地，并于鬼神。以治政也”。[[22]]近年发现的竹简《成之闻之》第26、27、28三支简，认为“圣人之性”和“中人之性”与生俱来时并不易识别，但圣人之性的博大与深厚，非中人所能仿效。这以考古实物再次证明了“圣人”先天命定观念的存在。其原文曰：“圣人之眚与忠人之眚，其生而未又非之。节于而也，则犹是也。唯其于善道也，亦非又译娄以多也。及其专长而厚大也，则圣人不可由与之。此以发皆有性而圣人不可莫也”。李学勤先生释读并翻译为：“圣人之性与一般中等人之性，当其与生俱来时不易加以识别，（但实际上仍有不同。对于一般中等人来说，）到入学，就师儒而学习，仍然如此；即使对于善道，也不能通过外在的牵引而改变其中人之性。至于那些圣人之性是由于其固有的博大与深厚，并非一般中等之人所能轻易遵循与仿效。这就是所谓民都有性而唯独圣人之性不可慕习”。[[23]]
第二、纯粹性。“圣”具有超人的禀赋，它即反映在能力上，也体现在道德上，而且二者必须同时兼备，缺一不可。经曰：“作者之谓圣，述者之谓明”。[[24]]“作”者，创造也。强调的是“圣”对于人类秩序的创始意义。农耕、用火、文字、历算，……乃至“夫礼乐、刑政、制度，难备也久矣。始伏羲氏历于神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子十有一圣人，然后大备矣。……且伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子十一圣人为之制，信可以万世常行而不易也”。[[25]]就“德性”与“德行”而言，称“圣”之人自当表率垂范。其史料多多，勿庸赘述。
第三、一次性。“圣”是不可遗传的，由此断绝了世袭观念的源头。既然“圣”是先天的造物，就与血缘更替没有关系。最著名的例子就是“尧，舜极圣，生朱、均；瞽、鲧极愚，生舜、禹”。[[26]]司马迁曾对此现象直言不讳：尧老需要选择接班人，大臣放齐推荐其子朱丹继位。但朱丹口无忠信之言，心非道德之义，且争讼顽梗，不可教化。于是尧说：“吁！顽凶，不用”，而把王位授予给舜。舜虽大“圣”，但却生于一个“顽”父、“器”母、“傲”弟的恶劣家庭。且舜生有庶子八人，却无一成器者。对于上述不易理解的现实，孟子的解释是：“丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相尧，禹之相舜也，历年多，施泽于民久。……舜禹益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”。[[27]]所以，“圣”之不可复制性，是其精神与政治神圣性的重要来源。
第四、缺席性。所以，中国传统典籍提及“圣”人之治，自然要称颂三代盛世，上溯三皇五帝。此中道理或许不难，因为所谓“传闻和所传闻”的世界，才可能容纳下恢弘的理想。王夫之甚至明言，圣人之治之所以被建构于上古，实因“商、周以上，有不可考者”。[[28]]同时，称“圣”之人必已不在世间，古人者，故人也。甚至诸如《大戴礼·五帝德》所称“圣人”，则更像是以人形而存在的神话。不可考，不可见之空缺，实际上保留了巨大的解释余地和建构空间。
概而言之，在笔者的观念中，“圣”是以人物形象而展示的政治社会共同体的某种内在精神。中国古人似乎更愿意在血缘家族框架下展开这种抽象表述，其崇拜的对象形式上是“祖宗”，而实际上则借其英名阐释该共同体的价值内涵与伦理历程。
以下我们将分三个层次，逐一对本文讨论的主题――中国传统政治思想中之崇“圣”现象展开分析。
四、“巫--王”一体
专学家认为，中国上古时代曾有一个“巫官合一”的时代。这些研究表明，“巫”的社会功能在于“通天”，试图通过理解宇宙秩序来指导人间的政治生活。在中国文化系统中“天”是一个庞大、关键和复杂的问题，并与天文历法直接相关，既是一个可见的客观实在，又具有形而上的超验含义，还随着时代的发展而不断变化。从甲骨文之“天”字形态看，它是一个长有硕大脑袋的人型，并不具有抽象含义，而大量的甲骨卜辞均与“问祖”有关。据后人归纳，中国人早期祭祀对象包括天神、人鬼和地祗，其中“人鬼”即祖先神。[[29]]无论“祖”本身就是“帝”，还是时人必须通过“先祖”与“帝”对话，总之，时人要与“天”相通必须依靠中介。《尚书·吕刑》、《山海经·大荒西经》等文献记载：人类本“民神同位”，人人自可通天，于是乎权威式微，杀戮不止，酷刑泛滥，乃至天下大乱。于是“帝”乃命“重”和“黎”，断绝天地之联系（“绝地天通”），命令诸王在人间治理整顿，恢复人间秩序。春秋末年，楚昭王问大夫观射父，上述故事的意思是不是“绝地天通”之前人人都可以上天？观射父答曰：“非此谓也”，而是：
“及少嗥之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福，蒸享无度，民神同位。民渎齐盟，无有威严，神狎民则，不蠲其为，嘉生不降，无物以享，祸灾存臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通”。[[30]]
同时，我们在其它史料中看到了与这一主题相应的纪录。[[31]]因而可以看作中国上古时代的普遍现象。这些资料(故事)实际上是在“言说”中华民族形成初期，民族融合和建构认同的系统化过程。远古时代，氏族林立。每个氏族均有自己的信仰体系，由于信奉不同的神，操弄不同的法器，运用不同的巫术手段，所以各个氏族就表现为不同的文化观念和集体聚合模式。有多少个氏族（共同体），就需要有多少种群族精神，也就有多少属于他们自己的“德”。这个看不见的“德”就是各氏族自己的“神”。要与这个自己的“神”沟通，得到保护并凝聚力量，也就相应地产生能够“通天”的“巫”。这就是所谓“九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质”的真实意思。
氏族部落不断扩张兼并，逐渐形成华夏酋邦。但是，军事、政治和经济上的征服，并不等于文化和信仰体系的征服。“九黎乱德”现象在历史上反复出现，一再演出征服与反抗、统一与分裂的战争戏剧，其实质正体现着文化信仰和思想基础的认同危机，各个氏族仍然信奉自己的神，拥有自己的“巫”。为了建立统一的巫教祭祀体系，华夏酋邦的首领颛顼设立了稳定的专业巫师，直接隶属自己，并加强其权威，而禁止各氏族的巫术活动，将巫教之组织、仪式之结构与酋邦之政治框架配合起来。因此，正如张光直先生所指出的：颛顼“绝地天通”的举措，是中国远古在宗教、社会与政治方面发生了一次重大变革。从“家为巫史”到“绝地天通”，割断了“天”与“人”之间的直接联系，形成必须依赖某种中介才能恢复“天”（自然）与“人”（社会）之间的正常沟通的格局。
由此可见，上述“绝地天通”的资料实际上叙述着宗教和政治的两个“故事”：一方面，中国远古的“巫”其实只是各氏族图腾、信仰和仪式的实践化，“绝地天通”是克服信仰危机的神话表达和权威整合的思想变革。“重”管理“天”事，专门负责宇宙事务；而“黎”管理“地”事，专门负责人间事务。这样，就将“神圣”与“世俗”明确地区分开来。值得注意的是，“颛顼”本人确是超越于“黎”和“重”之上的，也就是说，“颛顼”本人具有“神圣”与“世俗”的双重身份。在他之下是政教分离的，而他本人则是政教合一的，成为名副其实的“酋邦巫教寡头统治”。[[32]]另一方面，它也说明谁占据了“巫”这一解释宇宙秩序的“中介”位置，谁就拥有了社会与政治的支配权。如张光直教授所说“这个神话的实质是巫术与政治的结合，表明通天的手段逐渐成为一种独占的现象”。“通天的巫术，成为统治者的专利，也就是统治者施行统治的工具。‘天’是智能的源泉，因此通天的人是先知先觉的，拥有统治人间的智能和权利。……占有通达祖神意旨手段的便有统治资格。统治阶级也可叫做通天阶级，包括有通天本事的巫觋与拥有巫觋即拥有通天手段的帝王。事实上，王本身即常是巫”。[[33]]所以“绝地天通”这则著名神话的隐喻意义，是华夏酋邦以“其不能以龙、鸟纪者，无远来之天瑞，故以就近之民事为官名”为理由，[[34]]废除了各小氏族的图腾徽号和地方性巫师，从而将社会政治架构完全依从于统一的巫教系统。颛顼的巫教和政治改革奠定了华夏文明政教合一、天人合一的基本模式。“通天”是寻找“精神实在”的过程，而“象征符号”的模式表明这一寻找过程的逐渐完成。这个过程实际上就是“崇圣”观念的生产过程，也是文化模式的型塑过程，从而使中国所以成其为中国。
神话不是信史，但它却提供了思想；思想的创生必有其功能，以神话体现的思想也不例外。神话的思想无疑包含着“想象的建构”，但人们之所以需要“想象”出一个“另外的世界”，不是由于低进化程度所产生的对变幻莫测之自然事物的恐惧。按涂尔干的说法，而是人们区别“世俗”与“神圣”，进而实现社会整合的必然结果。[[35]]正因如此，所谓“王命通天”绝非实证（科学）意义上的“人与天通”。如果说，上古中国，“天”只是一种包括天、地、人混合而一的宇宙秩序的隐喻象征，那么，作为通天形象的人也就必然带有符号的性质。也就是说，只有人类秩序的隐喻才能与宇宙秩序的隐喻相匹配、相适应。所以，司马迁才说：“天者，高之极也；地者，下之极也；日月者，明之极也；无穷者，广大之极也；圣人者，道之极也”。[[36]]这种符号与符号的之间对应与互动，才是“巫-史-王”一体和“圣”之神化的基础和理由。
简而申之，“巫”并不是中国知识系统中的独有现象，但与其它人类文明的起源形态相比较确有其几项突出的特征。其一、中国的“巫”保留了原始巫术的实用性特征，具有预测具体行为的可操作性，基本上也是根据具体需要来事实施的。但中国的“巫”则更多地针对关乎国计民生的重大事项。换言之，“巫”的重要目的已不是为了个体的祈福免灾，而是为了群体的兴旺发达。这样，中国的“巫”及其礼仪制度就已扬弃了个体间私人性的巫术行为，而呈现出高度的社会化和集团化。“夫祀，国之大节也，而节，政所成也；故慎制祀以为国典”。“夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能御大患则祀之”。“……古者先王日祭、月享、时类、岁祀。诸侯舍日，卿大夫舍月，士庶人舍时。天子偏祀群神品物，诸侯祀天地三辰及其土之山川，卿大夫祀其礼，庶人不过祭其祖”。“祀及天之，三辰，所瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九洲名山川泽，所出财用也。非是，不在祭典”。[[37]]由此可见，中国传统的祭祀有着明确的功利目的，决非出于对“幻觉”的膜拜，也非完全是追求心灵安慰。其二、中国的“巫”所谋求的是建立一种整体的世界观和道德观，尽管它仍采用神秘的符码工具，依赖巫师本人的特殊技能和技术性解释，但其谋求建立通用词汇、结构仪式和统一规范的意图则十分明确。其目的就在于排除巫师个人解释上的主观随意性，致力于信息解读的社会通约性，从而使这种公共精神财富可以在社会范围内得到共享。其三、“巫”与暴力强制紧密相联，暴力是巫教的助力，巫教则是暴力的旗帜与合法性证明，二者相辅相成。所以，“巫”的主持者就同时具备了两重身份，一方面他是群体精神的象征和表象，另一方面他也是国家机器和暴力强权的代表。第四、虽然中国的“巫”具有集体性、政治性和公共性的明显特征，但却仍然保持着某种“神秘”的外壳，这是统治者垄断权力的需要。因为只有神秘化才能神圣化，而神圣化恰是避免“巫”的世俗化的根本措施。在这个意义上，“王命通天”就自然成为对这一隐喻象征的政治宗教表达。
五、“德性”本质
考古学研究证明，中华文明起源甚早。就其比较的发展程度而言，又被称之为“早熟的文明”。王国维先生认为，殷周转换之际是这一文明形成过程中的一个重要的关节点，理由就在于周人第一次明确地用“天”的范畴对“命”加以诠释，从而建立了中国政治正当性理论的意识基础。而把“天”与“命”这两项不可测因素联结在一起的，则是一个可观察的理念因素：德。王国维先生甚至认为，这个“德”之凸现是太重要了，以至于它在很大程度上规定了中华文明的基本特质。[[38]]
关于“德”中华文明中的地位和作用，学术大家们都曾给予过高度的关注和评价，此不赘述。但仍需要提出讨论的则是“德”的理论性质。在汉语语境中“德”包含着“伦理”和“道德”的双重含义，而且明显形成前期侧重“伦理”，后期侧重“道德”的倾向。[[39]]结合历史文献，我们发现古代时期“德”的涵义要比“道德”宽泛的多。《国语》中的著名记载是为明证：
“黄帝之子二十五人，其同姓者二人而已，唯青阳与夷鼓皆为己姓。青阳，方雷氏之甥也。夷鼓，彤鱼氏之甥也。其同生而异姓者，四母之子别为十二姓。凡黄帝之子，二十五宗，其得姓者十四人为十二姓。姬、酉、祁、己、滕、箴、任、荀、僖、女吉、儇、依是也。唯青阳与苍林氏同于黄帝，故皆为姬姓。同德之难也如是。昔少典娶于有蟜氏，生黄帝、炎帝。黄帝以姬水成，炎帝以姜水成。成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜，二帝用师以相济也，异德之故也。异姓则异德，异德则异类。异类虽近，男女相及，以生民也。同姓则同德，同德则同心，同心则同志。同志虽远，男女不相及，畏黩敬也。黩则生怨，怨乱毓灾，灾毓灭姓。是故娶妻避其同姓，畏乱灾也。故异德合姓，同德合义。义以导利，利以阜姓。姓利相更，成而不迁，乃能摄固，保其土房。今子于子圉，道路之人也，取其所弃，以济大事，不亦可乎？”[[40]]
显然，当把“德”与“姓”及“性”直接相连时，“德”是指某一群族故有之文化特质。同姓则同族，同族则同类，同类则同德。血缘（同姓）和地缘（姬水、姜水）成为划分不同“德性”的主要标准。文中明显遗留下早期氏族形成、分化和发展的痕迹，以及其氏族内部的某些政治特质。所以，“德”实质上是氏族分裂――重组和社会等级分化的一种政治表达。，其原始语意是指涉“族群禀性”。“德”即“姓”，“姓”即“性”（性格、气质），“性”即“德”。“德性”就表现为一种文化界标，以示区别族群边界，是“群族禀性”的代名词。正如后来《礼记》所说：“有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用”。[[41]]这里“德”之所以被看成是人、土、财的基础，是因为它是某一族群“自我”之生存、凸显、巩固和扩展的前提，是因为它直接关系到群族整体的生死存亡。“神话”的意义在于强调“非凡”，“非凡”自当要有所渊源。“莫之为而为者天也，莫之致而至者命也”。[[42]]这个渊源就是那高深莫测的“天命”。“天命靡常”之灭顶振摄，使之对“德”不“畏”、不“惧”、不“敬”、不“虔”，就不足以表达它生死攸关的重要性。所以，《尚书》文脉所体现出的肃穆格调，大量使用令人胆战心惊的“冷”词，体现的正是对这种“集体精神”之至尊性与敬畏感。古人将这种令人恐惧与困惑特征表达得非常清楚。
“圣人，吾不得而见之矣，得见君子者斯可矣。”[[43]]“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”。[[44]]“井井兮其有理也，严严兮其能敬己也，分分兮其有终始也，猒猒兮其能长久也，乐乐兮其执道不殆也，照照兮其用知之明也，修修兮其用统类之行也，绥绥兮其有文章也，熙熙兮其乐人之臧也，隐隐兮其恐人之不当也：如是，则可谓圣人矣。此其道出乎一。曷谓一？曰：执神而固。曷谓神？曰：尽善挟治之谓神，万物莫足以倾之之谓固。神固之谓圣人”。[[45]]“所谓圣人者，德合于天地，变通无方，穷万物之终始，协庶品之自然。明并日月，化行若神，下民不知其德，睹者不识其邻。此则圣人也”。[[46]]
这里我们可以看到古代睿智哲人关于“看不见的实在”的描述。为什么“圣”只能“听”而“看不见”呢？顾颉刚先生著文诠释“圣”字是“声入心通，入于耳，出于口”的意思。[[47]]庞朴先生也认为，从造字本意的角度看，最初的“聽”即为“聖”，所谓“闻而知之，圣也”。[[48]]
在我们的框架中，“圣”之所以不能“看”而只能“听”，是因为他本不是一种物理的存在，而是一种“看不见的实在”。精神的东西自然看不见，只能通过“听”去体会其深刻内涵了。在这个意义上，“圣”最不可能的就是他是具体的“活人”，而只可能是抽象的“精神”。《史记》中使用“圣”字最多的章节是卷二四“乐书”，加注释凡43见。“乐”当然只能用“耳”去“听”，进一步衍申就是用“心”去“悟”，足见“圣”与抽象之精神实在之密切关联。即使用人的形式进行表达，那也是出于理解上的便利而使用的隐喻、比拟和想象，实是不得已而为之的产物。
六、政治神圣性的符号建构
著名解释人类学家吉尔兹（CliffordGeertz）指出，要使一种信仰系统对社会生活产生影响，必须具备两个基本条件：其一、是要形成一套“头脑中假想的宇宙秩序”；其二、是要“把宇宙秩序的镜象投射到人类经验的层面上”。在“特定的形而上学”与“具体的生活方式”形成基本的一致、并“使得双方各自借助对方的权威而相互支持”的情况下，信仰体系就会“塑造出一个民族的精神意识（SpiritualConsciousness）”。这种“精神意识”或许并不是物理、历史和科学上的“真实”，但却能再现人们精神需求的内涵，因此才是“真正的真实”（ReallyReal）。[[49]]这种“真正的真实”存在于当事人头脑和心灵之中，对于某一特定社会发挥着现实的思想作用。吉尔兹的意思是说，这种所谓的“真正的真实”，既不是物理意义上“客观的真实”，也不能被视为心理意义上的“虚假的捏造”，而是被倾注了明显群族偏好和特殊价值情感的社会认知体系（CognitiveSystem），是特定社会群族实现身份认同的工具和途径。
我们已知，在中国政治思想中，所谓“头脑中假想的宇宙秩序”和“宇宙镜象的经验投射”这两个基本条件都是具备的。第一个条件的显现形式是“天”，而第二个条件的表达形式则是“德”。正是“天”与“德”之间的彼此联系和相互支持，才构成了中国思想所特有的“民族的精神意识”。在历史过程中，形而上的“假想的宇宙秩序”与形而下的“具体生活方式”究竟是怎样联结在一起的呢？换言之，“天”与“德”毕竟是性质相异的事物，把它们联系在一起需要某种二者皆有的共同要素。这样，一种中介物必须同时要具备“形而上”和“形而下”、“自然性”和“人为性”、“不可及”和“可操作”等多重相反的品格，才能实现锻造“民族精神”的根本目的，也才能在逻辑上完成政治正当性的理性论证。从反面而言之，缺少了这种特殊的中介物，政治信仰体系就将失去立足的基础。这样，联系“天”与“德”的中介物，就成为关乎中国政治正当性信仰如何被人理解，又能否征服人心的重要问题，是中国政治正当性理论逻辑中不可或缺的关键环节。
但是令人十分遗憾的是，我们所需要的这种完整具备诸多异性品性的事物，在现实的物质世界中根本就没有！！！精神的需求已大大超越了物质的供给。所以，我们伟大祖先所承担的艰巨思想任务恰恰就是：不仅要向“无”要“有”，而且还必须“无中生有”。如前所述，“集体精神”是一种“看不见的实在”，是一种超物理的存在。正是这种性质的“实在”或“存在”成为凝聚共同体意志的精神核心。作为某种政治理念的“圣”，就充当着这种把“天”与“德”贯通为一体的中介功能。在这样的角度上，我们可能会更深入地理解董仲舒关于“天人合一”的具体论述：
“古之造字者，三画而连其中，谓之王。三画者，天、地与人也；而连其中者，通其道也。取天、地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？”[[50]]
笔者赞赏少数学人对上述常识史料所作的诠释，“王不单纯是一个人，他不单纯系于人类历史、社会和政治的命运；王，贯天地人三道而参通之，是天地人合以成体的体现；他的失道，不仅会引起人事紊乱，而且会造成天地异象，因此体验世界的命运，既不支配于天，也不决定于人，而是二者‘合以成体’的产物。然而，五德终始，‘周期性革命’，王的‘奉天承运’，却又是体验世界既定命运的表像”。[[51]]
董仲舒的论述当然不是孤证，我们在《礼记》和《周易》中可以读到类似的记载：
“唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也；溥博渊泉，而时出之。溥博如天，渊泉如渊，见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说。是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊。舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队。凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天。唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育，夫焉有所倚。肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之”。[[52]]
“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？亢之为言也，进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧，其唯圣人乎？知进退存亡而不失其正者。其唯圣人乎？”[[53]]
这里，近乎全能的“中正”是世间人力所不能及的，即使再伟大的“明君”也实难企及。这里所谓“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之？”，“下民不知其德，睹者不识其邻”等，都明明白白讲的是那个“看不见”，“不可测”的实在，而且正是这种超越的力量支配着命运。虽然在圣王之上还有“天”，但是知“天”者唯“圣”矣。有些文献虽然是在讲“人”，但是这种“人”与其说是人，不如说是借着人在说“神”，因为在世间我们从来未曾见过、且不祈望将来见到这样的“大人”。或许正是在这个意义上孔子才不无感慨地说：“圣人，吾不得而见之矣，得见君子者斯可矣”，[[54]]并且再三强调“畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”。[[55]]明确认为自己还够不上“圣”的资格。在这里，我们与其把孔子此语解读为的伟大的谦逊，不如说他凭借经验道出了一条真理：“圣”只能处于一种“缺席的在场”（absentedpresent）之特殊状态。因为“圣”本不是物质实体，而是借助于这一物质形态以承载和象征着的群族精神。从这个角度，我们就可以解释为什么祭祀的对象“必须”是“死人”，即“缺席”（absent），而不可能是“活人”，即“在场”（present）的基本理由。在这里，即使被祭祀者是以“人”的形式出现，但其真实的意义则也是持守和纪念特定共同体之内在精神，即“必须缺席才能在场”。之所以要强化族群的血缘意识，目的在于突出该社会共同体的内在凝聚力和向心力。所谓“故人”的本质是“已不存在的人”，通过这种对“死去了的人”的纪念，实际上是再明显不过地强调祭祀的真实对象不是“人”本身，而是“看不见”的共同体精神，而“故人”只是这一精神的象征，是一种名副其实的“图腾”。如果把仍然健在的族群长辈作为祭祀的对象，那实际上就等于在突出“个人实体”而淡化“族群精神”。这种行为的本质是以个体代替群族，用有限物界定无限性，因此理所当然地被严格禁止，以至于在文化系统中演化为普遍的社会禁忌。
只有在这样一个硕大的多维框架中考察，我们才能看到崇“圣”观念所暗含着的“自然”和“人类”、“物质”与“精神”的双重属性。如果我们仅从任何单一属性的视角去看待崇“圣”现象，那么，这种所谓的“圣”一定是一种不人不神，半人半鬼，若有若无的“怪物”，正如我们在《山海经》以及其它诸多神话传说中所看到的离奇图景一样。所以，顾颉刚先生眼中的“累进层级”地“造假”，反映出正是古人制造政治符号以表现“真正的真实”的社会-政治之潜意识心理动机和文化意象的折射表达。对于前现代社会而言，“神圣性”是政治共同体存在的精神基础。具体到中国古代社会的前期，情况也大致如此。社会“神圣性”的其实并非是纯粹的“迷信”和“幻觉”，而是“天命”与“德性”之间紧张和冲突关系的反映。在这个对于传统社会来说具有周期性的紧张，给中国政治思想留下了极其广阔的解释空间。正是在这个解释空间中，“革命”、“禅让”和“继承”获得了被安置、可理解的可能性。无论“以德配天”还是“替天行道”，都是这种思想理论上紧张关系“挤压”出来的结果。但是，特别需要提出的，紧张关系的“挤压”还没有涉及到中国政治思想的本质。真正的问题的是，正是在“天命”与“德性”之间的紧张关系中，建立了中国政治正当性理念的“神圣性”因素。换言之，“天命”与“德性”的不对称和无规律性，是产生政治“神圣性”的根源。依据韦伯的定义，对权威的“心悦诚服”和“被认可的值得性”（Worthinesstoberecognized）是政治正当性的核心内涵，而这一特性必须建立在“敬畏--尊重”的信仰基础之上。[[56]]
七、简要的结论
在以上的思维逻辑线索中，我们不难理解为什么中国传统文化中长期存在着崇“圣”现象。而且更为重要的是，我们也深切地懂得，正是由于“圣”实际上充当着沟通“天--德”的非凡角色，所以他“必然”具备某种人界凡俗即“不可为”也“无能为”，以至于达到“精神颠倒”程度的特殊性质。不如此之“惊世骇俗”则不足以称之为“神圣”，不如此之“悖逆常理”则不足以显示其“能量”，不如此之“不可思议”则不足以值得顶礼膜拜！！！严格地说，这就是崇“圣”成为一种根深蒂固之政治思维惯习（Habit）的“理性”基础和逻辑结构。而崇“圣”现象实为支撑中国古代所谓“宇宙王权”（UniversalKing）的政治宗教基础和坚实的精神支柱。王权可以更叠，朝代也在替换，但崇“圣”信仰却始终如一。崇“圣”之正当性意识已经如此深刻地影响着民族记忆，以至于一方面，它已被深深镶嵌进了文字构造的文化血脉之中，在无意识的层面上时时施展着无声的霸权；另一方面，崇“圣”信仰也深深渗透于中国政治制度理念的根系之中，从而导致了无论在理论上还是在实证上，数千年来竟然没有出现过任何超越其外的颠覆性替代方案。借用布迪厄（P.Bourdieu）评价“符号权力”的话说，崇“圣”信仰已内化为一种“和谐结合的无意识基础上的不假思索的默契”。[[57]]正是在这样的意义上，《礼记》才把“圣人”（实际上是崇“圣”）提升到神通天地，礼序遍野的普遍性高度，甚至把“乃以天下为一家，中国为一人”的华夏政治共同体神圣符号赋予他们。[[58]]
基于上述理由，我们认为，崇“圣”是基于共同体认同所建构或想象出来的一种高级“政治图腾”，是一种具有强烈象征意义的“公共符号”。在“宗”的角度，“圣”是“祖宗”，他是氏族的血缘繁衍的孕育中心；在“天”的角度，“圣”是“大巫”，他是天人交通的联系中介；在“德”的角度，“圣”是“族性”，他是人性伦理的辐射中枢。在纯粹的理论角度上，有必要把“圣”与“人”区分开来，特别是重新明确界定“圣人”与“圣王”这两种性质不完全相同，甚至完全不相同的政治概念。“圣”是表征“宇宙纲纪”的政治宗教符号，“圣人”则代表文化话语的知识权力，而“圣王”则指涉着“世俗人间”的政治统治权力。作为体现“正”的正当性象征，其价值来源于“圣”，其传播承载于“圣人”，落实在现实政治中则体现为“圣王”。传统中国人向政治“正当性”认同，并不能简单地等同于向世俗王权认同。但在中国古代政治的实际运作过程中，世俗王权则以各种名义获取神圣的政治符号资源，从而在世俗政治权力的网络中占据了绝对的支配地位。但是，这已超出了政治价值的论证，而进入到政治制度的领域了。
