对于宋明理学、特别是朱熹倡导的“存天理，灭人欲”的道德观，一向受到学术界的批评，只是近些年来，才见有人给予其肯定性评价，从而引起了一个不小的波澜。究竟朱熹“存天理，灭人欲”的真意为何？其批评的“人欲”果为恶，而“去人欲”则定为善乎？作为一个马克思主义者又应如何看待人欲问题呢？显然，对这个问题实际上还涉及一个道德原则与历史进步标尺的关系问题。只有搞清了这些问题，才能对朱熹“存天理，灭人欲”的道德观作出正确的评价。 一、朱熹“存天理，灭人欲”道德观的真意 朱熹的伦理思想，主要是承继二程的伦理观，又有所发展而成。在宋代，张载首开天地之性和气质之性说。二程将其接受过来，同时把天地之性改为天理或天命之性，朱熹则完全接受了二程的思想。他认为，天地之间有理有气，理与气两不相离，但从根本上说是理生气。人之生，一方面禀受了天理以为本性，同时又禀受了天地之气以为形体。天理之性乃为纯粹的善质，但人之形体在禀受天地之气时“不能无偏重”，（1)于是就使人有了善、恶及其他各种性情。其所以有善、恶，就在于所禀之气偏清或偏浊。禀清气者，不会遮蔽天命之善的本性；而禀浊气者，便会将那纯善的天命之性遮蔽而流为恶。所以，朱熹讲，圣贤如“宝珠在清冷水中”，而蠢愚则“如珠在浊水中”，“所谓‘明明德’者，是就浊水中揩拭此珠也。”（2) 何以会因禀气之清、浊，便得善、恶不同之性呢？这是因为在朱熹看来，人有形体，则人之耳目口体“不能无私欲之累，以违于礼而害夫仁”。(3）如“目之欲色，耳之欲声，口之欲味，鼻之欲臭，四肢之欲安佚”，由此便形成了“害乎其德者岂可胜言也哉”（4)之势。而之所以会有私欲害德，就是人禀浊气的结果。如朱熹说：“禀其清明之气，而无物欲之累，则为圣；禀其清明而未纯全，则未免微有物欲之累而能免去之，则为贤；禀其昏浊之气，又为物欲之所蔽而不能去，则为愚为不肖。是皆气禀、物欲之所为。而性之善未尝不同也。尧舜之生所受之性亦如是耳，但以其气禀清明自无物欲之蔽，故为尧舜。”（5) 正是由于朱熹有如是的人性论，所以他才提出了“存天理，去人欲”的道德论。在朱熹看来，人心只是一个，但却有道心、人心之分：“心一也。方寸之间，人欲交杂，则谓之人心；纯然天理，则谓之道心。”（6)他又说：“知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。”（7)这就是说，人之所以会有人心、道心之异。完全是“以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉不同”（8）。在朱熹看来，正是因此，这才有了《尚书／大禹谟》的“人心惟危，道心惟微”的说法。由于人之一心禀受了馄浊之气，其灵明知觉被引向耳目之欲，从而遮蔽了纯然天理，道心被掩，现为人心。在这里，天理与人欲两者，实为此长彼消，互不并立的关系。如他说：“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭”；“此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理，凡人不进便退也气”；(9）“天理人欲，不容并立也。”（10)正是基于对天理人欲的这种认识，所以朱熹继承并发挥二程“存天理，灭人欲”的思想说：“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”（11)又说：“修德之实，在乎去人欲，存天理。”（12） 不过，朱熹并不是把道心与人心完全对立起来，以道心来全盘否定人心。例如，朱熹说：“人只有一个心，知觉得道理底是道心，知觉得声色嗅味底是人心”；（13)又说：“饥食渴饮，人心也；如是而饮食，如是而不饮食，道心也”；（14）“人心便是饥而思食，寒而思衣底心。饥而思食后，思量当食不当食；寒而思衣后，思量当着不当着，这便是道心。”(15)可以看到，朱熹在这里虽然区分了人心、道心，但他却并未完全以道心来否定人心。是主张以道心来主宰人心，而否定以人心来主宰道心。如他所说：“然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。”（16）然而，“道心则是义理之心，可以为人心之主宰，而人心据以为准者也”；（17）“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安，微者著，而动静云为自无过不及之差矣。”（18）在这个道心、人心问题上，前人，尤其二程，并没有讲清楚。 关于人欲问题，朱熹确实把天理与人欲对立起来，并把人欲视为遮蔽天理而导人向恶者；但他与二程又有不同，不是把人心所思之全部情欲，一概视为人欲而予以排斥，而是把人欲与人心作了区分，并给予了人欲以特殊的规定性。例如二程曾讲：“人心，人欲；道心，天理。”（19）这就一方面把人心与道心全部对立起来，另一方面又把人之一切情欲当作“人欲”而与天理对立了起来。对此，朱熹提出了异议。他说： “人心，人欲也，此语有病。”（20）何以说“有病”？因为在朱熹看来，“饮食男女，固出于性”，（21）即出于本性。也就是他所说“天教我如此”者，“如夏葛冬裘，渴饮饥食，此理之所当然”。(22)因此他认为这是属于“天理”之事。那么“人欲”又为何呢？朱熹说：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也”；(23)“才是葛必欲精细，食必求饱美，这便是欲”。（24）这就是说，在朱熹看来，只有要求衣、食必欲精细和饱美才是“人欲”。然而，饥食、渴饮与饱美的界限，也就是天理与人欲的界限又在哪里呢？他认为，“天理人欲，无硬定底界”，一西在“几微之间”。（25）原因就是：“盖缘这个天理须有个安顿处，才安顿得不恰好，便有人欲出来”，“天理本多，人欲便也是天理里面做出来；虽是人欲，人欲中自有天理。”(26)这也就是说天理、人欲乃是相互缠绕交织在一起的，恰到好处便是天理，过则是人欲。因此，同一件事，对不同的人来说，便有天理人欲之分。这里的分界虽是不确定的，相对的，但也不是无标准的，这个标准就在于是公或私、是或非、正或邪：“心之所出，又有天理人欲之异，二者一分，而公私、邪正之涂判矣。”(27)又说：“同是事，是者便是天理，非者便是人欲。”(28)这里说起来似乎是明了的，但在实际上，这个天理与人欲的界限，仍是不易分别的；当然在朱熹那里，所谓公与私、是与非、正与邪是有标准的，那就是封建社会等级制的伦常标准。凡是在其封建等级制的伦常所容许之域者，即为天理，而凡是逾越了其封建等级制伦常界限者，便为人欲。这是可以由其对天子与诸侯同是“八佾舞于庭”的不同态度来作证的。 朱熹正是在划分天理、人欲的基础上，提出了“去人欲，存天理”的道德观。他认为天理人欲尽管在几微之间，但却不容相混杂，“未有天理人欲夹杂者，学者须要于此体认省察之”，(29)从而一方面通过“居敬涵养”的向内用功，以克除人欲，另一方面通过“格物穷理”的向外用功，以复明天理，最终达于圣贤之境。当然，这不是能够一蹴而就的，克除人欲，“如剥百合，须去一重，方始去那第二重”，又“如做屋柱一般，且去了一重粗皮，又慢慢出细”；（30)复明天理，亦要一事一物地去格，渐次“积累”，这样就会达到“豁然贯通”。以上这就是朱熹“明天理，灭人欲”的真意。在这个问题上，对于朱熹批评二程并给予“人欲”以特殊规定，切不可小视。正是由于这一点，才使他避免了像二程那样陷人把人类如“饮食男女”这样的最起码的生理需求也当作“人欲”而予之否定的极端禁欲主义。但是能否因此说朱熹的“存天理，灭人欲”就不是禁欲主义的呢？恐怕不能得出这样的结论。 二、“人欲”定为恶、“去人欲”果为善乎？ 朱熹批评了二程“人心，人欲也”的观点，而把人的“饮食男女”一类最起码的生理欲求视为“天理”，并仅把衣、食必欲精细和美味看作是“人欲”，而要予以灭之，这是否表明其“存天理，灭人欲”的道德观就是正确和应予以肯定的呢？看来有人就是这样认识的。例如陈来所著《宋明理学》就持此种观点。他说：“所谓‘存天理，去人欲’，并不是去一切‘人心’，一切感性欲望，而是以道德意识克服违背道德原则过分追求利欲的意识。”我以为此种观点是值得推敲的。 这个问题的关键就在于，朱熹所说“才是葛必欲精细，食必求饱美”，或“要求美味”的所谓“人欲”，是否就是如其所说“违背道德原则过分追求利欲的意识”？而要确切回答这个问题，则又涉及如下一系列问题：朱熹的道德原则是什么？世上有没有一种超时代、超阶级的道德原则？世人具有高于朱熹所说“饥食渴饮”这类生理最低需求的衣“必欲精细”、食“必求饱美”的“人欲”，是否就是违背“道德原则”或“过分追求利欲”？其所谓“过分”与“不过分”的标准又是什么？ 很显然，朱熹之所以提出“存天理，灭人欲”的道德修养观，就在于在他看来，人若有了超过其所说“饥食渴饮”的“人欲”，就会使人流于不善，或者进而说，追求衣“必欲精细”、食“必求饱美”就是一种恶；因而这就是对“道德原则”的违背。朱熹之所以反反复复、不厌其烦地说“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲”，其理论根底就在于此。有人之所以肯定朱熹的“存天理，灭人欲”，其理论依据也在这里。但是我以为，朱熹的这种道德原则或道德评判标准，虽然可以在荀子性恶论中寻见其源头，可是认真说却难于成立。按照马克思主义的伦理学原理，世上绝无通行于一切时代的、超阶级的判别善恶的道德原则或标准。朱熹在他那个时代之所以举起“去人欲”的道德原则，这完全是中国封建社会后期统治阶级要压抑日渐萌芽的独立个性人性的需要，也是维护其封建统治者的利益的道德偏见。 朱熹所谓“圣贤千言万语”云云，其实不过是打着圣人的招牌来偷运自己的私货而已。就以在封建社会被人们捧上了天的孔圣人来说，也不是如此说的。例如，在《论语／乡党篇》孔子就说：“食不厌精，脍不厌细。食饐而餲 ，鱼馁而肉败，不食。色恶，不食。失饪，不食。不时，不食。割不正，不食。不得其酱，不食。肉虽多，不使胜食气。唯酒无量，不及乱。沽酒市脯，不食。不撒姜食，不多食。”类此者，《论语》，中还有不少。孔子的这些话，简直似乎就是专门与朱熹唱对台戏的。朱熹说：“渴饮饥食”尚可，衣“必欲精细”、食“必求饱美”则是应去的“人欲”；然而孔子却偏偏要说“食不厌精，脍不厌细”。这就使朱熹的“圣贤千言万语”云云失去了根据。 朱熹与孔子谁对？这里就有一个判别道德之善恶标准的问题了。孔子的判别标准显然不是如朱熹那样直接以所谓“人欲”为标尺，而是提出了有道与无道的标准。如孔子在《论语／里仁篇》说：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得（应为“去”—引者）之，不去也”。正是因此，孔子在《论语／述而篇》又说：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好”；又说：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”这里孔子分明是说，富贵、荣华都是人所欲求的，这没有什么不道德的，如果可求，他也要求之；所谓道德与不道德，善与恶，不在于有无此欲求，而在于“以其道得之”还是“不以其道得之”。而所谓“以其道”或“不以其道”，孔子当然有自己的定规，这种定规，显然也是以他那个时代的道德观来判断的。朱熹及肯定朱熹“去人欲”者，不讲有道与无道，而把一切“人欲”均视为导人向恶的根源而令人去之，显然还不及孔子的道德观。 所谓“过分追求利欲”，这是肯定朱熹“存天理，去人欲”者对“人欲”所加之的“违背道德原则”的罪名。其实，这个所谓“过分”与“不过分”追求利欲的问题，在朱熹那里也并不是很清楚的，甚至可以说很含糊的。他虽然肯定了“饮食者，天理也”，“饮食男女，固出于性”，是“天教我如此”，“理之所当然”，但天理与人欲的界限为何？他却以“几微之间”作答，这就为他以人而论开了方便之门。实际上也就为其留下了随意性解释的可能，以致完全可以在这个方便之门中，另立一个符合封建统治阶级的标准。他所谓“同行异情”、“同事异行”即是如此。我们不知把朱熹的“人欲”视之为“过份追求利欲”的根据何在？判定其“过分”的“道德原则”或标尺又是什么？总之，抛却了“有道”与“无道”，而把“人欲”一概视为“违背道德原则”的“过分追求利欲的意识”，显然是没有根据的。朱熹没有提供这个标尺，我看肯定朱熹的“去人欲”者也是拿不出这个标尺的。 三、究竟应该怎样看待人欲？ ——兼及道德原则与历史进步的标尺 究竟应该怎样看待人欲？显然，这是一个与伦理学相关的问题，但又不是一个单纯的伦理学问题，它还涉及到对人欲在历史发展中的作用问题，因而这也就涉及到道德原则与历史标尺的关系问题。无疑，这也是学术界一向争讼不已和由来久矣而非仅在现代才提出的问题。 之所以说人欲问题的争讼由来已久，这是因为从人类进人文明社会之后便提出来的问题。例如，在我国保存最早的典籍之一《诗•大雅•文王有声》中，便有“匪棘其欲”之说；《礼记•曲礼》亦讲：“欲不可从”。这些显然都涉及到对“欲”的看法。那么究竟何为“欲”呢？《礼记•礼运》说：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，弗学而能。”这就是说，恶和欲乃是与人之喜、怒、哀、惧、爱一样，是人所“弗学而能”与不可或缺的人情。但《礼运》又认为，正是由于人具有欲情，所以人间便有了“争夺相杀”的“人患”，于是圣人或先王便提出了制礼“以治人情”的主张：“孔子曰：夫礼，先王以承天之道，以治人之情”。如何以礼治人情？这就是《礼运》所说“修十义。讲信修睦，尚辞让，去争夺”。 （31） 《礼记》所说“治欲”，显然并非要人完全去欲或灭欲，而是要人“节欲”。如《礼记•乐记》说：“人 生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外、不能反躬，天理灭矣”；“于是有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事”—此大乱之道也。是故先王之制礼乐，人为之节。”这个节欲的思想，实际亦如孔子在《论语•尧日篇》提出的“尊五美，屏四恶”所谓“欲而不贪”的内涵，即肯定欲为人之自然和必然者，但却不能贪多无厌或穷奢极欲。孔子所提出的“其至矣乎”的“无过与不及”的“中庸”之德，以及他所谓“七十而从心所欲，不逾矩”，显然亦都含此意。后来，战国末期的荀子也继承了孔子的思想，他一方面肯定“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有之，是无待而然者也，是禹桀之所同也”，（32）另一方面他又明确提出了以礼制欲、节欲或导欲的思想。如荀子说：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人以求，使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”（33) 很明显，这些古代哲人所以提出要以礼制欲、节欲或导欲，是因为在他们看来，欲虽是人不学而能和必不可少的人情，但却也是易于引起“人患”的恶源。荀子提出人性恶理论的根据就在于此。如他说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉”。故此他又说：“用此观之。然则人性恶明矣”。（34)显然由此表明，在荀子看来，人性之所以恶，就在于人生而有欲情；这样，他也就从人之情欲易于引起恶，进而得出了人情（亦即人性）就是恶的结论。 当然，古代亦有性善论者，孟子就是其最早提出者。他讲：“人之性善也，犹水之就下也。人无有不善”。（35）此皆因在他看来，人性根于人心，而人心则天生具有仁、义、礼、智之“四端”此“四端”犹如人之耳、目、口、鼻及四体，皆由“天命”而生，而仁、义、礼、智即由此四端扩充而成，“非由外铄我也，我固有之也”；（36)但是，正是此四端之善性， 才是人与禽兽的区别所在；而人的耳、目、口、鼻及 四体之饮食男女这类人情物欲，则是人与禽兽同有者，非人所独具。这样他就把人之欲利摒除于了人性之外，且放在了次于人之仁、义、礼、智善性的地位。这也就是他为什么反对梁惠王“曰利”，并在义与利乃至生命发生矛盾时，主张“舍生而取义”的理论依据。也正是因此，他说：“鸡鸣而起，孽孽为善者，舜之徒也；鸡鸣而起，孽孽为利者，跖之徒也。”（37）这就把善与利看成了完全对立的，并将其视为了跖与舜的分界。这也就从孔子那里迈出了极为错误的一大步。而荀子则显然是为纠正孟子的性善之失，而提出性恶论的，但在对欲利作用性质的看法上，孟、荀却无多大差别，此前老子也有类似的看法。如老子就讲：“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”。（38）所以老子主张“少私寡欲”，(39)乃至“不欲以静，天下将自正”，(40）“我无为，人自化；我好静，人自正，我无事，人自富；我无欲，人自朴”。（41）孟、荀的思想不能说与老子的影响无关。 显然在先秦也有重视利欲的观点，这主要就是《管子》、墨家和法家的思想。例如《管子》的《形势解》说：“民之所利也，如水之走下”；《牧民》篇云：“仓廪实，则知礼节；衣食足，则知荣辱。”其《治国》篇则讲：“凡治国之道，必先富民，民富则易治也，民贫则难治也。”因此满足人们的利欲之求，无论对于社会道德的进步，还是对于国家治安的管理，都是有极为重要意义的。先秦墨家尽管其自身“以自苦为极”，（42)以至被人称为苦行主义者，但在社会上，他们却提倡利民、富民，特别是后期墨家还把仁、义赋予了其爱、利的涵义，如《经说下》云：“仁，爱也；义，利也。爱、利此也；所爱、所利，彼也。’这也就是要人把爱、利施于他人。因此，把墨家说成是“禁欲主义”者，似乎不妥。先秦时期的法家，如韩非子，亦继承了上述这些前辈的思想，明确说：“好利恶害，夫人之所有也”，“喜利畏罪，人莫不然”。（43）因此他提出，治国必须赏功、罚罪。不过，有一点应讲清楚，就是从管子到墨子再到法家的重利欲思想与纵欲不同，更谈不上是纵欲主义。与重义轻利的儒家相比，他们不过是更多一些强调了利欲在社会道德和社会治安中的作用而已。 中国有没有纵欲主义呢？当然有。例如荀子在其《非十二子》中就曾批评了它嚣、魏牟“纵情性，安恣睢，禽兽行”。此后在魏晋时代，由于战乱频扔，把人们推到了死亡的边沿，因而当时的许多文人学士，都感叹人生的短促，要人及时行乐。因此，纵欲主义思潮便泛滥开来，甚至连曹操这样一个叱咤风云的人物，也写出了“对酒当歌，人生几何！譬若朝露，去曰苦多，慨当以慷，优思难忘，何以解忧，惟有杜康”这样的诗句。特别是《列子》的《杨朱篇》更是公开鼓吹放纵个人情欲的享乐主义，一方面慨叹人生除去孩提昏老、痛疾哀苦、亡失忧惧之所遗的时光，也就没有多少年岁可以无所顾虑地有所作为和欢乐的了，另一方面又讲，“十年亦死，百年亦死；仁圣亦死，凶愚亦死”，而且死后“腐骨一矣”，所以养生之道只需“肆之而已，勿壅勿瘀”，具体说就是要“恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行”。这可以说纵欲到了极点。 然而在中国，纵欲主义从未成为主流意识，相反，禁欲主义到封建社会后期则成了社会的主流意识。毫无疑问，从先秦老子主张的“无欲”或“少私寡欲”，到孟子的反对“曰利”，再到汉代董仲舒的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，（44）都带有某种禁欲主义的倾向。可是，只有到魏晋隋唐时期的佛教所主张的四大皆空，要人除去一切欲念，而苦苦修行来世，才够得上严格和彻底的禁欲主义。但此前的这些禁欲主义思想，尚难说已经在社会上成为主流意识，只有到了宋代及其以后，宋明理学上升为统治思想之后，“存天理，灭人欲”的禁欲主义才成为社会的主流意识。二程说：“大抵人有身，便有自私之理”；（45）“人之不为善，欲诱之也”；(46)“灭私欲，则天理明矣”。(47）朱熹也说：“人只一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭”(48）；只有“做到私欲净尽”，才会有“天理流行”。(49)这些观点与中国古代儒、道、佛中的禁欲主义思想有着明显的继承性和一致性。 无疑，上述中国古代的禁欲主义思想早就受到法家以及儒学内部一些思想家的批评，但是，只有到了明朝中期以后，才从理论上受到深刻和严厉的批判。例如，从明朝中叶的何心隐、李贽，到明末清初的黄宗羲、王夫之，他们都一反理学把天理与情欲相对立的“存天理，灭人欲”观点，提出了人皆有私欲、而天理就寓于欲中、人欲恰好处即是天理的思想，由此表明当时社会已经开始形成独立个人意识的萌芽。但在这个时期最有代表性的应属戴震的观点。他不仅一般地肯定了人生而“有欲、有情、有知”，此为人性的三个侧面，缺一不得称人，因此说社会道德之盛，就在于“使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣”；同时他又指出，然“今之言理也，离人之情欲求之”，从而“为祸何可胜言也”，“小之一人受其祸，大之天下国家受其祸”。(50)为此他深刻揭露了老庄、释氏“因私而咎欲，因欲而咎血气；因蔽而咎知，因知而咎心”，从而要“常使民无知无欲”，实是，“以无私成其自私”的欺骗性，并由此进而揭露了宋儒以来所倡导的理欲观与释老相同的实质。但最为值得注意的是，他还深刻揭示了情欲与事为的关系，指出：“凡事为皆有于欲，无欲则无为矣”；“有欲而后有为，有为归于至当不可易之谓理”，“无欲无为，又焉有理”。(51)这实际上已经触及到了人之情欲对人类社会实践事功的意义或作用问题。 显然，对于宋儒以来“存天理，灭人欲”善恶观的批评，只有在近代传人进化论之后，人们才超越了儒学的最后形态—理学的框架。例如，严复在批评以往儒家“分义利为二涂”、反对“曰利”和“正谊不谋利，明道不计功”观点的同时，又把西方近代的“物竞天择，适者生存”的规律搬了过来，用之于人类社会；章太炎在提出“俱分进化论”的基础上，明确提出“三纲六纪，无益于民德秋毫”；（52)康有为同样把进化论运用于社会，认为“人非细不食，圣人非人情无以为道”，（53)因而，“尽诸圣之千方万术，皆为人谋免苦求乐之具而已矣。能令生人乐益加乐，苦益少苦者，是进化者也，其道善”，相反“是退化者也，其道不善”。(54)孙中山虽然不同意把“物竞天择”的进化论原则用于社会道德领域，但以民生作为“社会一切活动中的原动力”，对于批判理学的义利二分和理欲对立的观点，无疑具有更大的说服力，如他指出：“因为民生不遂，所 以社会的文明不能发达，经济的组织不能改良”， “所以社会中的各种变态是果，民生问题才是因”。 （55） 上述就是以往历史上围绕理欲观所发生的论 争。那么马克思主义者又应该如何看待人欲呢？首先，我们显然不能以朱熹对人欲的定义为 准，亦即不能像朱熹那样把饮食男女的需求排除于人欲之外，因此，所谓人欲应当是包括能够满足人的生理的和心理的或说是物质的与精神的全部需求在内的、并使人的行为有所指向的动机或意向。所以，就此而言，不管朱熹是否把饮食男女包括在他要去除的“人欲”之内，其“存天理，灭人欲”的道德观仍然属于禁欲主义理论。马克思主义者显然不能赞成这种禁欲主义的理论；当然也不会赞成纵欲主义。这是因为，从道德观上来说，使人的行为在满足人的生理和心理需要上有所指向的人欲自身，并不具有善恶的性质；人间的善恶，只在于其实现人欲的手段或方式是否正当，以及主体人欲的实现是有益于还是损害了公众的利益与他人的权益，这就是以往先哲所说的有道与无道的问题。而纵欲虽然肯定了人欲，但由于穷奢极欲，则一方面不利于主体自身，另一方面也往往会不顾后果，乃至损害他人和公众的利益。总之，在这个问题上，我们绝不能因为有人纵欲或有人为了满足个人的私欲而损害了他人与公众的利益，就根本否定人的欲望，而要予以消灭之。至于义、利之争，实质就是公利与私利、利他与利己的关系问题。一个马克思主义者当然要把公利和利他放在第一位，这也就是以往所谓的义；但是，马克思主义者绝不否定个人利益，而是把个人的利益放在次要和服从的地位，以至必要时完全牺牲个人的利益，甚至生命；这同禁欲主义显然不是一回事，马克思主义者绝不是苦行主义者，共产党人为人民的利益而奋斗，就是要满足人民不断增长的利益需求，其中包括不断改善自己的生活质量；但两者的关系，充分体现在无产阶级“只有解放全人类，才能解放自己”这句话里。 其次，从人类社会的实践以及个人行为的内在机制来看，人的欲望作为人的行为的动机，是与人的需要、目的和理想相联系的，乃至转化为人的需要、目的和理想，从而成为人的实践或行为的内在动力。人的行为和实践生成着人的不断变化和发展着的需要、目的和理想；同样，人的需要、目的和理想也在产生着人的各种行为和实践。两者是辩证的相互生成着；但从总体上看，人的欲望是无 止境的，它会随着科学技术和生产实践的发展而 发展，因而作为人欲变化形态的需要、目的和理 想，永远是人类的行为和实践的内在基本动力和杠杆。没有人的欲望，就没有人的行为和实践，也就没有人类社会的科学技术和生产力的发展，因而人类社会的文明程度也就会永远停留在同一个水平上而无任何进步，乃至永远处于原始穴居的时代。由此可见，把人欲看成恶而要予以灭之的观点，显然是没有看到它在人的行为实践和社会历史发展中的重大积极作用。再则，这里还涉及一个道德原则与历史进步标尺的关系问题。作为人类社会观念形态的伦理道德原则，总是要服从历史进步的标尺，而不能相反，让历史进步的标尺去服从某种抽象的道德原则。而且，从人类社会发展史与人类道德发展史的全部关系史来看，也是如此，人类的道德观念始终是随着历史进步标尺的变化而变化的。人类道德的发展史表明，从来就不存在这样一个抽象和永远不变的把人欲视为恶的道德原则。从近现代社会的发展史来看，“存天理，去人欲”的道德观念不仅不是善，相反，它严重扼制了独立人性的形成，因而是一种极大的恶。所以，从明朝中叶一直到近代对这一道德原则的批判，实在是历史发展和进步的需要。那种至今仍然把朱熹的“存天理，灭人欲”视为“以道德意识克服违背道德原则过分追求利欲的意识”，显然也没有注意到这个道德原则必须服从历史进步标尺的关系。注：[1］《朱子语类》卷四[2]《朱子语类》卷四[3]《朱子四书或问／论语或问》[4]《经筵讲义》[5］《玉山讲义》[6]《朱子语类》卷一一八[7]《朱子语类》卷七十八[8]《四书章句集注／中庸章句序》[9]《朱子语类》卷十三[10]《孟子集注》卷五[11]《朱子语类》卷＋三[12]《朱子语类》卷十三[13］《朱子语类》卷七十八[14]《朱子语类》卷七十八[15]《朱子语类》卷七十八[16]《朱子语类》卷七十六[17]《朱子语类》卷七十八[18]《四书章句集注》[19]《二程集、外书》卷二[20］《朱子语类》卷七十八[21]《孟子或问》卷＋一[22］《朱子语类》卷六十一[23］《文集》卷十成三[24］《朱子语类》卷六十一[25］《朱子语类）卷＋三[26]《朱子语类》卷十三[27]《文集》卷＋三[28］《朱子语类》卷四十[29］《朱子语类》卷十三[30］《朱子语类》卷四十一[31]这里的“十义”，即《礼运》所说“父慈、子孝、兄良、 弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠十者”，又 被称为“人义”。[32］《荀子／非相》[33］《荀子／礼论》[34］《荀子／性恶》[35］《孟子／告子上》[361《孟子／告子上》[37]《孟子／尽心上》[38]《老子》第四十六章[39]《老子）第十九章[40]《老子》第三十七章[41]《老子》第五十七章[42]《庄子／天下篇》[43]《韩非子／难二》[44]《汉书／董仲舒传》[45]《二程集／遗书卷三》[46]《二程集／遗书卷二十五》[47]《二程集／遗书卷二十四》[48]《朱子语类》卷＋三[49］《朱子语类》卷六[50]均见《孟子字义疏证》卷下[51]均见《孟子字义疏证》卷下[52]《答梦庵》，见《民报》第21号[53]《礼运注》[54]《大同书》[55]（孙中山选集》第797页 （作者系河北社会科学院邓研中心研究员、广西朱熹思想研究会特邀研究员）
原文刊发于《朱子论坛》2001年第2期
