摘要：董仲舒的科学思想主要就体现于他的天论和“天人感应”及阴阳五行说之中。他的“天”论严格说是有中国特色的自然神论，绝非是“正宗神学”；其“天人感应”论所说“非有神，其数然也”，显然是对有神论的拒斥，并提出了研究事物间“数”的关系的任务；他有关“十端”的“天”及宇宙图式的构成，将其作为一个整体和相互关联的系统来对待，这对形成中国传统的整体性和系统性的科学思想，无疑具有重大和深远的影响。所以把董仲舒的儒学体系看作宗教教义，并把儒术视为宗教，显然是错误的，也是对其科学思想的扼杀。
关键词：董仲舒；科学思想；中国哲学
On Dong Zhong一shu Science Thought
WANG Yong.xiang
                      (Spirit and Culture Research  Department，
                Hebei   social   Science  Insititute，Shijiazhang 050051，China)
Abstract： Dong Zhong-shu’science thought was expressed  by his  works“on Nature，’(天论)and“Human  being  and Nature Telepathy”，.In a strict  way  his doctrine  on nature is not orthodox  theology but Chinese deism . In some sense， he  refused  to accept divinity，his doctrine  had  some whole and  systematic thought，which had  a great  influence  on China’s  accdemic  history .  It is wrong  to refuse to aceept  DongZhong-shu’s science thought.
Key words： Dong zhong-shu；science thought；Chinese philosophy
中图分类号：B234 .5  文献标识码：A  文章编号：1 005一6378(2004)03一0001一04
    在中国思想通史、中国哲学史以及中国科技史的著作中，董仲舒向以“中国奥古斯丁”和“正宗神学”著称[1](P89-P102)；[2](P220)； [3](p313-P328)，他还会有什么科学思想吗?这是许多人心中的疑问。为此，我曾对这一定论性称号提出了“质疑”[4]。实际上，应该说董仲舒是大有功于中国古代科学和封建社会发展的，因而，绝不应简单地把西方社会的发展模式套到中国，从而使我们的社会发展史和科技史失去中国特色。探索董仲舒的科学思想，最根本的就是他的天论和“天人感应”及其有关阴阳五行的思想，下面就作一简略的阐述。
    首先来看董仲舒的天论，是否就其“对科学技术的影响而言”，完全“排除了进行科学探索的必要性”，并“窒息”了“人们对自然现象的规律进行探索的任何生机”[2](P219)
    不可否认董仲舒说过：“天者，百神之大君也”(春秋繁露•郊义)、（春秋繁露•郊语)这比之先秦荀子“不为尧存，不为粱亡”的自然之天无疑是一个退步，但若因此便将其所说的“天”视为如西方上帝那样的至高无上.的人格神，理由显然也并不充分。因为董仲舒对“天”的规定并非如此简单，归结起来有三个方面：自然之天、人伦之天和神圣之天。它既有自然物质性，又有封建伦常性，还有至上神圣性。其自然物质性，就体现在天的构成上，认为天有十端：天地、阴阳、五行与人；其封建伦常性，则体现在天地、阴阳、五行与人同具忠、孝及仁、义、礼、智、信五常之德；其至上神圣性，则不仅有“百神之大君”之说，且体现于其具有以祥瑞和灾异行赏善罚恶的功能。可以看到，其自然物质性，乃是董仲舒之“天”的基础或依托；其封建伦常性，是其天论的核心；而其至上神圣性，则是“天”的作用形式。以此“天”与西方上帝相较，有三点重大区别：
    第一，西方的至上神，上帝；是与人具有完全相同形体的人格神；而董仲舒的“天”虽与人可以比附，但天却没有人的形体，所以难于说是人格神。
    第二，西方的上帝之神，完全是凭空造了天、地、人及宇宙万物，因而时间上是绝对在先的；而董仲舒的“天”，则完全是由自然物质性的十端构成的，世界上的万物则不过是由这个物质性的十端之天演化而来。
    第三，西方的上帝之神的降灾布祥，完全是以绝对指令来实现的，如《圣经》所载，上帝耶和华见人的罪恶很大，于是便命令天连续降雨十昼夜，把地上的活物“除灭”；董仲舒的“天”则不同，它的赏善罚恶，完全是靠着以“同类相动”为理论依据的“天人感应”完成的，且否定了其中的神意。
    由上述三点表明，董仲舒的“天”实际上更像或更接近于西方近代出现的自然神论和泛神论。自然神论者认为，上帝作为人格神，是绝对在先的，他创造了包括人在内的宇宙物质世界及其规律性，此后便不再管宇宙的事物了，宇宙物质事物从此便按照各自的规律运行，以证明上帝的存在。泛神论则认为，“上帝就是自然”，且存在于一切具体的自然物质事物之中，此外再无超自然的主宰。董仲舒包含十端的“天”，作为“百神之大君”，有意志，有神性，但其对万物的作用不是凭着绝对命令，而是以“同类相动”的规律性来发生作用，所以说他的天类似于自然神论；但这些自然物质事物及其规律，却不是由某个人格神凭空造出来的，因而它又不同于自然神论。同时，由于董仲舒的“天”包含物质性的十端，由此表明他的“天”不是完全超自然的，所以说它类似泛神论；但他又不认为这个“百神之大君”就分别存在于个别事物中，因而又不同于泛神论。所以只能说董仲舒的“天”更像或更接近于西方的自然神论和泛神论，但若就其将自然神化而言，可以说它是不折不扣的自然神论，不过是有中国特色的、与西方的自然神论不甚相同的自然神论。
    在了解了董仲舒“天”的性质后，由此就可以知道，把董仲舒看作是“中国奥古斯丁”和“正宗神学”的创始人，显然就不能成立了。这是因为，如马克思所说：“无论如何，对于实际的唯物主义者来说，自然神论不过是摆脱宗教的一种简便易行的方法罢了。”[5]这时的中国，虽然不是处于封建社会末期和资本主义的萌芽时代，而是处于封建社会的初期，在当时的思想意识形态领域中，尊祟全知全能的超自然的天神.依然居于统治的地位，因此，他在提出“独尊儒术”、使儒学登上统治地位的前提下，虽然给予了天以神圣性的规定，但他对天具有十端的自然物质性规定，却比先秦要具体，物质性也更明确，因而比先秦乃至汉初那个全知全能的超自然的上帝之天，还是具有很大不同和进步性的。再者，他对天人及事物间的“同类相动”规律性的揭示，虽然其中也有很大的神秘性，但还是具有重大科学价值的。由此可见，董仲舒的天论，并未排除对天之十端及万物间关系的科学研究，特别是他对“同类相动”说的解释，实际上就包含有对天的十端、乃至万物间关系的科学探索。所以，仅仅以其有神秘性的一面，便把董仲舒论定为中国“正宗神学”的创始人，将其一棍子打死，这显然是有欠公允的。
    其次来看董仲舒的“天人感应”论，是否就是纯粹的神学谬论、并’‘一劳永逸地完成了自然科学的任何研究”圈(此，9)?    在以往的中国思想通史、中国哲学史和中国科技史的许多著作中，几乎都把董仲舒的“天人感应”论作为其“正宗神学”的证件。但“天人感应”显然不是董仲舒的发明，而是早就存在了，在此仅以《吕氏春秋•应同篇》所说“凡帝王之将兴也，天必先见祥乎下民，……”一段话，便足可作证。但是，童仲舒的“天人感应”是否就是如“正宗神学”那样的神秘主义?以往可以说基本上都是不加区分地把它们捆在一起进行批判的，所以也就谈不上去分析董仲舒的论述是否还有可取之处乃至科学的成分了。
    在此我绝不是要否认董仲舒的“天人感应”中具有神秘主义的思想成分。例如他在《天人三策》中就以“臣闻”的方式肯定说：“天之所大奉使之王者，必有非人力所能致者，此受命之符也”；又说：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。”这些显然都表明了其“天人感应”论中的神秘主义思想。
    但是，董仲舒在《春秋繁露•同类相动》中谈到何以会发生天降祥瑞和灾异谴告问题时，绝非是以神秘主义所能盖了的。如他说：
        “今平地注水，去燥就湿；均薪施火，去湿就燥。百    物去其所与异，而从其所与同，故气同则会，声比则应，    其验嫩然也。试调琴瑟而错之，鼓其宫，则他宫应之，鼓    其商，而他商应之。五音比而自鸣，非有神，其数然也。    美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。如马鸣则    马应之，牛鸣则牛应之。帝王之将兴也，其关祥亦先见；    其将亡也，妖草亦先见。物固以类相召也。故以龙致    雨，以扇逐署，军之所处以荆楚，美恶皆有从来，以为命，    莫知处所。……天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气    起，而人之阴气应之而起；人之阴气起，而天地之阴气亦    宜应之而起，其道一也。明于此者，欲致雨则动阴以起    阴，欲止雨则动阳以起阳。故致雨非神也，而疑于神，其    理微妙也。”
     董仲舒在这里对天人感应的论述，显然犯了逻辑上的错误，但是又不能说他的全部论述都是纯粹的胡诌。这是因为，他所讲的自然界中牛鸣牛应，马鸣马应，音乐上鼓宫宫应，鼓商商应等现象，无疑是对自然物质世界客观存在的某种规律性揭示，董仲舒则用“同类相动”来概括这一规律。然而，这个规律能否用于社会，却是尚待证明的。但董仲舒没有作任何论证，便将这些在自然现象中存在的某种规律，拿来用以解释自然事物与社会事物之间的关系，从而得出了天人之间亦存在有相互感应的结论。这里的逻辑错误就在于，他把“气同则会，声比则应”与“美事召美类，恶事召恶类”这两个原本并非是相等或相通用的理论，并列起来，然后便偷偷地从前者过渡到了后者，从而便得出了那个看似合乎逻辑似是而非的天人感应论。这就是董仲舒所玩的把戏，这个把戏在逻辑上就叫做无类类推或无类类比。但这显然是一种错误的逻辑。
    不过，在董仲舒的论述中，是否还有对科学和社会的发展有价值的东西呢?我以为这也是可以肯定的。例如，除了上面的“气同则会，声比则应”这个为当时的自然科学所认可、同时也为今天的声学共振原理所证实了的带规律性的科学思想外，他还说：“五音比而自鸣，非有神，其数然也”。应该说这也是具有极深刻意义和符合科学的思想。这就表明，在他看来，不仅自然界的牛鸣牛应，马鸣马应，以及在音乐中的鼓宫宫应，鼓商商应，乃至所有同类相动的事物，包括“美事召美类，恶事召恶类”的天人感应，也都是“非有神，其数然也”的，而人之所以“疑于神”，乃因“其理微妙也”。这实际上他就从哲理上说明了天人感应是“非有神”的意志和作用的现象，从而抽掉了以往天人感应中神的意志和作用，并把它仅仅归结于了自然和社会事物之间所存在的“数”的关系所致。这实际上也就提出了要人们进一步研究事物之间“数”的关系的任务。所以，在这里绝对得不出他“一劳永逸地完成了自然科学的任何研究”的结论。相反却表明，他提出这一理论观点，是对当时存在的超自然的天神至高无上地位的一种挑战和突破。这无疑是需要有相当大的理论勇气的，因而是非常难能可贵的。然而现在有些人不去分辨这两种天人感应论的区别，反而指责其为“正宗神学”，这不但是有欠公允的，而且埋没了他提出“非有神，其数然也”的思想，在当时为挣脱超自然的天神统治、力求科学地探索和研究事物关系的巨大思想解放作用及其重大的理论意义。
    再次，现在来看董仲舒以天为元本的宇宙图式中蕴含的科学思想。这也是涉及他是否“使儒学走上了宗教化的道路’，[2](P219)的问题。
    不可否认，董仲舒“始推阴阳，为儒者宗”((汉书•五行志))，把包含十端和具有伦常之性的自然神论之天引人儒学，对先秦儒学进行了系统的改造，从而建立了一个以天为元本、以阴阳五行为总构架的新的儒学体系，从而使儒学受到了神秘化影响。例如，在他创立的这个新儒学体系中，就包含了自然神论意义下的天命观和三统三正的历史观等具有神秘味道的东西。但这是否就能说他把儒术变成了宗教教义、以至把儒学变成了宗教呢?我以为是不可以下此结论的。那种把儒学直称为儒教的说法，显然是以西方历史模式套中国历史的结果。然而，董仲舒不是奥古斯丁；他提倡的也不是独尊神学，而是独尊儒术。并且，自儒学登上中国社会的统治思想地位之后，在中国的历史上就从未出现过任何宗教居统治地位的情况。因而历史的事实说明，正是有赖他提出的“独尊儒术”，才使中国避免了西方社会一神教统治的黑暗局面。这是任何人所无法否定的。因此，怎么能把整个中国长达两千多年的封建社会说成是一个封建的宗教社会呢?
    当然，在这样一篇小文章中要想全面说明萤仲舒以天为元本、以阴阳五行为构架和以孔孟仁学为核心的儒学体系，这显然是不可能的，而且也没有必要。在此应予着重考察的是他以天为元本的宇宙图式所体现出的科学思想。直到董仲舒生活的时代，天作为全知全能的至上神，一直是统治者所鼓吹的崇拜对象，而且是居统治地位的思想。因此在先秦及汉初，除个别唯物主义者从宇宙发生论上提出过“精气”说和“通天下一气耳”之外，尚无人谈及天的物质构成。蓝仲舒虽然说不上是属于科学家行列的，但却是较早谈论天的物质构成及宇宙图式的人，这无疑也是具有科学探索意义的。如他说：
        “天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也。”((春秋繁露•官侧象天))
        “天、地、阴、阳、木、火、土、金、水，九，与人而十者，天之数毕也。……圣人何其贵者?起于天至于人而毕，毕之外谓之物。物者投所贵之端，而不在其中，以此见    人之超然万物之上，而最为天下贵也。人下长万物，上参天地。”((春秋•乡天地阴阳)
这里前一条说的是物质之天的构成，后一条则讲的是整个宇宙图式。在董仲舒看来，这个天是纯粹由自然物质性的起于天、毕于人的十端构成的；而就整个宇宙的图式来看，此起于天而毕于人的十端之天所包含的诸因素，共同构成了万物之本；而若从人作为天的第十端来看，“人下长万物，上参天地”，是说人乃天与万物的中间环节，因而也就是说人是宇宙的核心。这两个宇宙图式，前一个突显的是天在宇宙中的基础地位；后一个则突显的是人在宇宙中的核心地位。当然从今天来看，这些对天和宇宙构成的带有浓厚哲学意味的猜测，似乎都算不上什么科学，但从科学发展史的角度来看，这却是对自然之天和宇宙图式最初级的探索，因而绝不可抹杀它在当时的科学价值。
    现在再来进一步分析天之十端所包含的科学思想。在董仲舒看来，天之十端的产生也有一个过程，这就是他所说：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”(春秋繁露•五行相生)同时，天的诸成份还有着高低、上下、尊卑的伦常关系。从其所说天之诸因素的产生过程来看，天和地在十端之中是最根本的和在先的，所以他说：“天地者，万物之本也，先祖之所出也” （春秋繁露•观听)。这是说，天地不仅派生了万物，而且生了十端之一的人的祖先。当然，在他看来，天与地如同封建社会的人际关系那样也有高下之分，所以他不仅说“天者，群物之祖也”(汉书•董仲舒传)，而且还把二者比作“君臣、父子、夫妇”的主从关系。阴阳两端，在董仲舒看来，它们是由合而为一的天地之气“分”而才派生出来的。但他同时又说：“阳，天气也；阴，地气也。’，(春秋繁露•人副天相)“阴阳虽异，而所资一气也。阳用事此则气为阳，阴用事此则气为阴。’，(董子文集•雨雹对)这就是说，他所谓“分”，即是阳用事或阴用事的过程。而阴阳的运行，便造成了判然四季循环往复的变化。五行则又与四时相关。木、火、金、水分列东、南、西、北，与春、夏、秋、冬四季相配，土居中央，与“季夏”相配。由此表明，阴阳、四时和五行并非是彼此孤立的，而是相互关连和制约的。阴与阳虽然其运行相反，但却不是相互分离的；其损益虽相反，但不会相无；阴阳各半，此正是春分或秋分之时；南北夏冬之至，则当为阴阳运行的交会之期。关于五行，在董仲舒看来，“木，五行之始也；水，五行之终也；土，五行之中也，此其天次之序”(春秋繁露•五行之义)；并且它们还有着“比相生而间相胜也”(春秋繁露•五行俱生)的关系。人与其它九端的关系，董仲舒认为，“人生于天，取化于天”((春秋繁露•王道通三))；“阴阳理，人之法也’，(春秋繁露•王道通三)。这是说，不论人的身体血脉，还是人的喜怒哀乐，或者伦常礼仪，都源自于天和法自于天。所以说天“与人相副”。从人作为天与万物的中间环节或核心地位来看，一方面，按照“天生之，地养之，人成之”(春秋繁露•立无)之说，人作为天的一端，与天地共同构成了万物之本；另一方面，按照自然神论的目的论，则是“天地之生万物也以养人”(春秋繁露•服制象)。从上述天之十端及宇宙图式诸因素的相互关系来看，其中无疑具有不少神秘的成份和把天之十端封建伦常化的思想，这对于形成其取法于天的历史观无疑起了重要作用[6]，但同时也有如天地、阴阳、四时、五行客观关系的许多论述，所以还是有很多可取之处的。特别是他把天之十端及整个宇宙图式当作一个整体和系统的思想，这显然是极有价值和意义的。
    应该说，像董仲舒这样把天的十端及整个宇宙图式当作一个整体和系统来对待，并如此详尽地探索和阐述它们的整体性和系统关系者，在历史上还是不多见的。特别是随着董仲舒“独尊儒术”思想上升为中国封建社会的国策，这对于形成中国人的整体性思维和系统性思维，无疑起到了重大的作用。这就进一步说明了董仲舒的儒学体系，绝非是什么宗教的教义，其中确有许多值得我们进一步挖掘和探讨的科学思想。
              〔参考文献〕
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【5】马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集(第3卷)【M】.北京    人民出版社，1972.
【6】王永祥.董仲舒取法于天的历史哲学论纲【J】.河北大学  学报(哲学社会科学版)，1999，(2).
                            [责任编辑王宏海]
原文刊发于《河北大学学报(哲学社会科学版)》2004年第3期