自五十年代有人论定，董仲舒如奥古斯丁为欧洲中世纪创立了占统治地位的基督教神学那样，他也为中国的中世纪建立了一个居统治地位的宗教神学体系，这就是所谓“正宗神学”，他也因此而获得了一个“中国奥古斯丁”的称号，后来这个结论便一直为中国哲学史和中国思想史教科书所沿用，来见有人提出过怀疑。但我以为，这个指证并不是很令人信服的。相反，从董仲舒关于“天”的全都论述和独尊儒术的主张以及此后中国历史上从来没有过神学占统治地位的事实来看，这个指证实在值得怀疑。我以为董仲舒应是一个大儒学家而不是一个神学家。
    首先，童仲舒是否真的创立了一个奥古斯丁式的宗教神学体系？也就是说，董仲舒所塑造的作为“百神之大君”的“天”，是否就如同奥古斯丁所创立的全知全能、至高无上、创造了宇宙和人类的上帝之神呢？肯定上面的结论的人，显然就是这样认识的。但事实却并非如此。他所塑造的“天”，乃是一个具有自然物质性、封建人伦性和赏善罚恶的神圣性的混合体，其中，自然物质性是基础，封建人伦性是核心，其神圣性则是形式。自然物质性，最主要的就是他所说天的构成有十端：天、地、阴、阳、金、木、水、火、土与人。这十端，即十个方面，显然都是自然物质的。封建人伦性，是说在这十端之间，又具有着封建的人伦关系，即贯串着三钢五常的封建纲常。“天”的神圣性则主要就体现在“天者百神之大君也”一句话上。在他看来，“天”既可以赐福给人，又可以降灾于人。不过，天的赐福和降灾，都是  “至暗”和“端若自然”的，“默而无声，潜而无形”。所以，董仲舒的“天”和奥古斯丁的上帝不同，归结起来大致有以下几点：
第一，奥古斯丁所论证的上帝之神，造了天，造了地，造成人，造了世间的一切，因而是绝对在先的。而董仲舒的“天”，其自身完全由自然物质构成，可以说就是自然界和人本身，宇宙万物则是天自身的演化物。
第二，奥古斯丁的上帝造人，是完全按照自已的形象造成的，即上帝具有与人完全相同的形体。而董仲舒的“天”，虽然可与人比附，但终究没有与人完全相同的形体，即不是人格神。
第三，奥古斯丁的上帝之神的创世和赏善罚恶，都是无端发生的，如《旧约全书》的《创世纪》所说：“上帝说，要有光，就有了光。”“上帝说，地要发生青草和结种子的莱蔬，并结果子的树木，各从其类，果子都包着核，事就这样成了。”至于降灾也是如此，上帝耶和华见人的罪恶很大，于是便命令连续降雨十昼夜，把地上的活物“除灭”，只赐福给挪亚。而董仲舒的“天”虽然也赏善罚恶，但完全是通过自然实现的，所谓“天人感应”，也是靠着“同类相动”来完成的，且这个“同类相动”，并不神意，而是“数”使然。
由此可见，董仲舒的“天”虽有与奥古斯丁上帝之神相似的一面，即具有神性，但它本身却与自然合一，具有自然物质性，并通过自然规律来发挥作用，所以它实际上是更接近于西欧的自然神论和泛神论。
这里说它“更接近于”，就是说它还不就是西欧哲学史上的自然神论和泛神论。这是因为，西方的自然神论者认为，有一个作为宇宙始因或创造主的上帝存在，而一旦上帝创造了宇宙万物及其规律性，就算完成了自己的历史使命，以后便再也不管宇宙的事了，宇宙从此便按照上帝安排的规律性运动，因而宇宙规律的秩序的存在，也就证明了上帝的存在和意志。泛神论则认为，“上帝就是自然”，此外，再没有超自然的主宰；所谓上帝，也就存在于一切自然事物之中。董仲舒包含十端的“天”，作为百神之大君，它具有意志和情感，这些就体现于自然事物及其运行规律之中，这是类似于自然神论的方面；但“天”又不是绝对在先的造物主和人格神，它本身就是一种自然物，十端之中除天之外的九端及其他万物则是由天自身演化而来，这又与自然神论相区别。而就其认为包含十端的“天”即是“百神之大君”来看，这又同视上帝为自然的泛神论相一致；可是它又认为一切个别自然物虽都是神意的体现，但上帝或神又不存在于这些个别事物之中，这又是与泛神论所不同的方面。所以，只能说董仲舒“百神之大君”的“天”接近于西方的自然神论或泛神论，但是，就其将自然神化这一点来说，这才应是真正的自然神论，不过我们不要忘记它是具有中国特色的自然神论就是了。   
自然神论与奥古斯丁的上帝之神有什么本质的区别吗？这一点马克思说得很清楚，他说：“无论如何，对实际的唯物主义者来说，自然神论不过是摆脱宗教的一种简使易行的方法罢了。”（《马克思恩格思选集》第3卷，第384页）这也就说明，董仲舒提出的作为。“百神之大君”的“天”，与奥古斯丁所崇奉的基督教的上帝有着极大的不同，因而他的这个自然神论与奥古斯丁所创立的基督教的神学体系，也有着极大的区别。据此，所谓“中国奥古斯丁”的称号，也就有些牵强附会了。当然，要说明董仲舒的自然神论不是正宗神学，还必须做出进一步的论证，这就又涉及下面的问题了。
其次，董仲舒提出的是独尊儒术，还是独尊神学？汉武帝及汉代以后确立的统治思想，是儒学还是神学？或者说董仲舒是否把儒学完全变成了一个正宗神学体系？对于董仲舒提倡什么，这应该说是很明确的。因为在他答汉武帝的策问中，明确批评了当时“师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统，法度数变，不知所守”的情况，同时又提出了“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进，邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣”。这就是大家所熟悉的“罢黜百家，独尊儒术”的主张。可见，董仲舒所提倡的是推明孔氏，独尊儒术，而不是什么独尊神学，这是极其明确和无可辩驳的。
那么，董仲舒是否把儒学宗教神化了呢？看来有人就是这样认为的，他们甚至认为儒学也就是儒教。所以，他们并不认为独尊儒术与正宗神学有什么矛盾。不可否认，董仲舒“首推阴阳”，把阴阳五行说引进儒学，吸收了先秦神秘的“天命”观和“五德终始”说，从而使儒学受到一定程度神秘化的影响。但显然远未达到使儒学变成宗教神学，甚至应该说，正是由于他提倡独尊儒术，并吸收了当时自然科学的最高成就，用来改造儒学和抵制，先秦商周时代居于统治地位的超自然的宗教神学，才使儒学走上了独尊的道路，并使国家摆脱了超自然的宗教神学统治。
我们知道，在汉代之前，包括汉代前期，儒学一厄于墨，二厄于法，再厄于黄老，从未被统治者所赏识过。这固然与当时群雄割据、列国兼并的历史环境不宜于采用儒术有关，但也同儒学自身片面讲仁义王道和从道不从君的特点和风格有关。而到了 汉代，儒学之所以代替黄老，成为封建社会的统治思想，这实际上是历史双向选择的结果；一方面，儒学自身在用世过程中有一个不断变化以适应封建统治者需要的过程，另一方面，封建统治者也有一个根据自己的需要寻找和选择适合自已的意识形态的过程。一旦这个双向的选择交会之时，便出现了“独尊儒术”的结果。儒学自孔子创立之后，几遭磨难，乃至几遭灭绝，最后终于成为独尊，这也是历史的辩证法：所受磨难越多，自身的适应能力也就越强。由于它在逆境中不断改变自己，丰富和发展自己的思想，所以它才能最终战胜其他学派，而成为统治思想。这其中，当然不是董仲舒一人之力。在他之前，先有荀子的“法后王”，再有随何、郦食其，特别是叔孙通、陆贾、贾谊等的改革儒学，才使得儒学受到汉朝统治者的赏识，最后董仲舒首推阴阳，以阴阳五行为框架，全面改造了儒学，使之更加符合封建统治者的需要。所以，自董仲舒对策提出独尊儒术之后，才终于使儒术爬上统治思想的王座。
这里应该指出的是，董仲舒用阴阳五行说改造后登上统治思想的儒学，虽然其宇宙观是自然神论，并以此论证了皇权神授和大一统思想，这是由董仲舒所处时代决定的，他不可能建立一套无神论的体系，也不可能不论证以皇权为核心的大一统封建专制思想，但这种自然神论终究与至高无上的超自然的上帝之神不同，而且他明确提出独尊孔氏儒学，而不是神学，怎能把它说成是正宗神学呢？况且从中国神学思想的演变来看，自殷周以来，在我国一直盛行着一种神秘的天命观。如《尚书•汤誓》说：“有夏多罪，天命殛之。”《诗经•大雅•文王》也说：“天命靡常，帝命不时。”《尚书•召诰》说：“殷惟不敬厥德，乃早堕厥命。”从西周进入春秋、战国，孔子也继承了这种天命思想，提出“畏天命”。孟子也讲“天”降命。直至秦汉之际，刘邦、项羽也都讲天命，如项羽说：“此天之亡我，非战之罪也。”刘邦取得胜利之后也说：“吾以布衣提三尺剑取天下，此非天命乎？”这就说明从殷、周直到秦、汉之际，在统治阶级那里盛行着神秘的天命论，而且是超自然的上帝的降命。而董仲舒提出的自然神论之天及通过天人感应的天命，虽然比之荀子所主张的“明天人之分”和“制天命而用之”显得有些后退，但从总体上来看比先秦还是有了很大的进步，这表现为以下三点：
第一，董仲舒所崇奉的作为“百神之大君”的“天”与先秦超自然的“天”或上帝不同，从其所包含十端的构成来看，比先秦诸子（包括荀子）笼统的天，更具体，更精致，而且更具有明显的自然物质性，因而可以说是自然神论之天。
第二，正是有鉴于前者，董仲舒虽然继承了先秦的天命思想，但他的天命是建立在自然神论基础上的，不是殷、周崇奉的超自然的天或上帝的降命。这就是他所谓先天之气和道德的禀赋。如他所说：“人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义”（《为人者天》），“人受命于天，有善善恶恶之性”（《玉杯》）。
第三，董仲舒的天命，往往通过天人感应来实现。这种“天人感应”虽然具有一定的神秘性，但他提出的理论排斥了神学，只不过是美事召美类、恶事召恶类的同类相动说。    从上述三点可见，董仲舒在汉代，虽没有像荀子那徉，干脆以自然之天对抗至高无上的神圣之天，但他把先秦超自然的上帝之天，变成自然神论之天，注入自然物质性，加上同类相动的天人感应，这比之先秦超自然的至上神之“天”的降命，是一大进步，按马克思所说，自然神论是“摆脱宗教的一种简便易行的方法”，怎么能由此得出董仲舒创立了宗教神学体系或正宗神学的结论呢？
再次，从汉代及其后的历史事实来看，恐伯也难以得出董仲舒是“中国奥古斯丁”的结论。在汉代及其以后的历代统治者，他们尊祟什么昵？是儒学，还是神学？很显然，是儒学而不是神学。任何一个朝代，包括隋、唐时期，佛教在中国那么流行，也没有能够成为正宗神学，一直到清朝，历代的封建统治者，始终尊儒。这就是历史的事实。中国的中世纪为什么能够避免了西欧国家完全宗教神学化的前途，包括中国封建社会文化也避免了神学化的倾向呢？应该说；这正是董仲舒在中国封建社会建立之初，提出“独尊儒术”，从而抵制了在先秦一直占统治地位的超自然上帝之神的思想的结果。这可说是董仲舒的一大功劳，怎么能置这一历史事实于不顾，反而把董仲舒推向神学家的地位呢？
这里最重要的是如何看待在西汉末期和东汉兴盛一时的谶纬。“独尊儒术”是在汉武时定下的国策，但是真正把独尊儒术变成现实的是宣、成时期，特别是经过石渠阁会议，由皇帝钦定五经，设五经博士，这才使儒家经典登上封建统治思想的地位。但这样一来，注经、解经也日益兴盛且日益烦琐，并有谶纬夹杂其中，特别是是随着古文经的出现，对经文的解释也出现歧义和矛盾，因此到东汉章帝时期，为解决解经章句的烦琐和统一经义，又召开了一次白虎观会议，由此形成了一套庞杂的《白虎通义》，又称《白虎通德论》。有人就把这次会议称之为宗教会议，而把《白虎通义》的产生看作是谶纬神学上升到了统治地位，并与董仲舒联系起来，视为董仲舒正宗神学的继续和发展。但我以为这些看法都值得商榷：
第一，谶纬的出现，是西汉末至东汉时期适应政治斗争的需要而发生的一个时代的思潮，因而与当时的政治斗争有着直接的联系。董仲舒当然也讲灾异，谴告、天人感应，但他是从有神论向无神论发展的一个环节，而谶纬思想则与此相反，是从董仲舒的自然神论向超自然的有神论的回归。因此，把谶纬说成是董仲舒思想的继续与发展，完全是误解。据此，慢说白虎观会议并未树立宗教神学的正统地位（这一点下面再论），即使树立了宗教神学的正统地位，也不应让董仲舒来负责，而只能说是对董仲舒的自然神论和提倡独尊儒术的反动。    
第二，就白虎观会议及《白虎通义》的性质来看。白虎观会议有两个明确的宗旨：一是纠正经文章句的烦琐解释，二是“共正经义”。从会议最后的《白虎通义》来看，虽然并未完全实现这两个预期的目的，其中还保留了许多直接对立的解释，但无论如何不能说是用谶纬神学代替了经学，也不能说使经学完全宗教化了。因为在这次会上，除了无神论与有神论的斗争外还有古文经与今文经的斗争，实际上是古文经学占了上风。因而《白虎通义》以古文经批评了今文经及谶纬神化皇帝、神化圣人、神化五经的观点。因此，绝不能把白虎观会议说成是宗教会议，《白虎通义》也不能说成神化了的五经。
第三，当然，这不是说《白虎通义》已经是完全正确了。其实，由于《白虎通义》把董仲舒以阴阳五行说解经法典化，因而它仍然包含了许多神秘主义、形式主义、牵强附会的解释，以致形成了当时的一种思维定式，这样便把人们的认识导入了远离真理的迷途。但这同宗教神学仍然是两码事，不可混为一谈。
由此可见，从汉至清，每个朝代无一不是尊崇儒经的，相反，却没有一个朝代把宗教神学提到正统或正宗的地位。显然，这应归功于倡导独尊儒术的董仲舒。对封建社会前期的这样一个本来是有功于使中国免于形成宗教神学统治的一代儒学大师，不但没有对他的功劳给予应有的肯定，反而给他扣上了一顶正宗神学创遭者和“中国奥古斯丁”的称号，把他完全打扮成一个神学家，这实在有欠公允。为此，我在这里提出质疑，以期恢复其一代儒学宗师的本来面目，并以此就教于中哲史界的同仁。

本文选自《董仲舒与儒学论丛——董仲舒学术思想国际研讨会论文集》 河北人民出版社出版发行  1996年5月第1次印刷  1996年5月第1版    ISBN 7-202-01910-8/B•92