董仲舒的宇宙论，以“天”为宇宙万物的本元，这是中哲史界多数人的共识。但是“天”的性质为何?自五十年代以来，中哲史界一直因其以天为“百神之大君”，而论定其宇宙观为正宗神学。“文革”之后，虽然有人提出董仲舒的“夭”有三重意义：“神圣之夭”、“自然之天”、“道德之天”，但又说“神圣之天”起着主导作用，因而实际依然未能跳出正宗神学的案臼。我以为，此说虽然久矣，且持之有故，但实难成立。实际上，董仲舒的“天”是自然物质性、封建人伦性和自然神性的矛盾体；其中，自然物质性是基础，封建人伦性是核心，自然神论则是形式。下面我们就对董仲舒“天”的这一性质作一简要论述，以就教于中哲史界的同人。
一、自然物质性之天
要搞清董仲舒“天”的性质，首先应了解其“天”的构成和结构，这个关于“天”的构成问题，实际已涉及到董仲舒的宇宙图式，但它们又是有区别的。有人说董仲舒的“天”，也就是“指整个宇宙”，因而把天的构成及结构看作整个宇宙图式。这个说法显然不妥。这是因为董仲舒的“天”仅是宇宙万物的本原，却不包含万物在内，而整个宇宙则应包涵万物在内。这是董仲舒说明了的。如他认为，“天有十端”，“十端而毕”，此为“天之数”。这十端就是天地、阴阳、五行和人。万物则在此十端之外。所以他明确地说：“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水，九，与人而十者，天之数毕也.……毕之外谓之物。物者投所贵之端，而不在其中。以此见人之超然万物之上，而为天下贵也.人，下长万物，上参天地。”1由此说明，天的构成或结构，即上面所说十端。这十端，起于天，而毕于人，万物则不在此十端之数，毕之外才为物。因此，把天的结构或构成看作董仲舒的整个宇宙图式，则必然导致把万物排除于宇宙图式之外。
不过，从上述的引文可以得出两种不同的宇宙图式：第一种图式包涵两部分，一部分是包含十端的天，另一部分就是宇宙万物；第二种图式则包含三部分，这三部分及其关系是，以人为中心，上参天地，下长万物。从第一种图式看，它突出的是“天”。“天”是最高范围，它是一切事物的主宰，也是整个宇宙的本、元或核心。正是据此，徐复观先生把董仲舒的哲学称之为“天的哲学”。但是按照第二种图式，它突出的是“人”，“人”是这个图式的中心。这两种图式哪一种更符合董仲舒的思想体系呢?从表面看，无疑是第一种图式更适合董仲舒的思想。因为按照他的说法，天是万物的本元，人也是化天数而成，人类社会也要按照天的伦常关系来建立和运行，更何况他还有“屈民而伸君，屈君而伸天”之说呢?这还不是“天的哲学”吗?但是，从其实质看，第二种图式则更符合董仲舒的思想。这是因为他所谓人化天数而成，实际是用人的形象来塑造天的形象；所谓天的伦常关系，也不过是把人间的封建伦常搬到了天上，以人类社会的关系来塑造天的内部关系；最后，人还是天的目的，“天常以爱利为意，以养长为事”2“人最为天下贵也”，“天覆育万物，既化而生之，有养而成之，……凡举归之以奉人”3由此可见，董仲舒的哲学，形式上是“天的哲学”，实质上是人的哲学，而且是封建社会人类学的普遍化，或叫泛封建人类学。这一点下面还要讲到。
在此需要进一步研究的是天的构成。可以看到，古代哲学的本体论，通常都是将万物归一于一两种物质的东西或精神。董仲舒表面上也是如此，他把宇宙万物的本原归于“天”。然而他这个“天”却包含了“十端”，可以说，它比古希腊的“四元素”说及亚里士多德的“四因”说都复杂的多，就是比古代印度“胜论”的“九因”说，也还多一因。若就性质而论，就更复杂了。这里暂不说它的性质如何，只说构成，他提出的十端说与其在本原上追求单纯化的趋向，无疑也是一个矛盾。但这又是事实。对此所能给予的解释就是，在他看来，宇宙从来就是这样一个复杂体，不存在那么一个单纯的东西。
当然，董仲舒也有宇宙从简单到复杂的发展过程的思想萌芽。例如他说：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”4。在这里，天地的存在是不言而喻的前提，但从天地二气混合为一的存在“分”为阴阳，“判”为四时，“列”为五行来看，显然有一个过程。他在这里虽然没有详论“合”、“分”、“判”、“列”的具体演变过程，但也为如何理解十端的关系提供了一条重要线索。
从上述董仲舒关于天的合、分、判、列发展过程来看，作为十端之初的天、地两端，其中之天，不仅是广袤无垠的太空，而且充满了天气；其中之地，亦不仅包括起伏连绵的山峦和一望无际的沃土平源，而且充满了地气。正是这种天地二气的“合而为一”，经过分化，便有了阴阳二气。这表明天地是在先的，阴阳是在后的。但是董仲舒又说：“阳，天气也；阴，地气也。”5这又表明阴阳与天地二气本是一回事。但这仍不妨说阴阳乃是天地的派生物。这是因为在他看来。“阴阳虽异，而所资一气也。阳用事此则气为阳，阴用事此则气为阴。”6这里所资之“一气”，显然是指天地之合气，而“所资”虽不能释为“派生于”，却也表明天地之合气的存在乃是阴阳二气出现的前提条件，因而才有阳用事与阴用事，分为阴、阳二气的结果。当然这也表明，阴阳二气的出现，实即阴阳分别用事、发挥作用的过程。
然而阴阳的运行即会造成四季的变化，这就是所谓“判为四时”了。这是由阴阳的合别及所处地位来决定的。董仲舒说：“天道之常，一阴一阳”7，又说：“天之常道，相反之物也，不得两起，故谓之一，一而不二者，天之行也。阴阳相反之物也，故或出或入，或左或右，春俱南，秋俱北，夏交于前，冬交于后，并行而不同路，交会而代理。”8这显然是说，一阴一阳的运行，乃是“天道之常”，并且正是由于其在运行中所处南北、前后、左右的地位不同，使得一年之中呈现出四季的变化。阴阳运行与四季变化相对应，正北方，阴在位，阳为休，大寒冻，此为冬至；正南方，阳在位，阴为休，大暑热，此为夏至；而阳正东，阴正西，寒暑平，谓之春分；阴正东，阳正西，寒暑平，谓之秋分。
所谓“列为五行”，这也是同阴阳、四时的运行相联系的，并分别与四时相配。如董仲舒说：“天有五行，一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。”9这就是他说的五行。何谓五“行”呢?他说：“行者，行也，其行不同，谓之五行。”10又说：“五行者，五行也。”11这是说，行即运行意。五种不同的运行，故谓之“五行”。可是他又说：“五行者，五官也。”12这里的“官”，即官能，这就又把五行看作为了五种官能。这个所谓官能，即与四时的作用相联系了。如他说：
五行之随，各如其序。五行之官，各致其能。是故木居东方而主春气，火居南方而主夏 气，金居西方而主秋气，水居北方而主冬气。是故木主生而金主杀，火主暑而水主寒。使人 必以其序，官人必以其能，天之数也。土居中央为之天润。13
这里他把五行与四时运行的配属及其官能讲的非常清楚。
关于五行自身的地位及其关系。他说：“木，五行之始也；水，五行之终也。土，五行之中也。此其天次之序。”14联系上文，除了说明五行的始、终之外，还表明了土在五行中的特殊地位，这一点在后面还要谈到。正是基于五行各处的这一地位关系，董仲舒提出了五行之间“比相生而间相胜也15。所谓比相生，即是按照他说的“天次之序”，木生火，火生土，土生金，金生水，水又生木，如此循环相生。所谓间相胜，即按照上述的“天次之序”，每间隔一行，前者即胜或克后者，具体说就是，木胜土，土胜水，水胜火，火胜金，金又胜木，以此循环相胜。这个生、胜关系，董仲舒在《五行相生》和《五行相胜》篇作了详细论述，他认为，这个“天次之序”是不可颠倒和淆乱的：“逆之则乱，顺之则治。”可见，这是有关国家治乱的大事。
“人”是董仲舒天的构成中最后一端，也是天与宇宙万物的中间环节。一方面，如上所说，人与天地一起共同成为万物之本。他认为，天、地、人，万物之本，天生之，地养之，人成之，三者相为手足，不可一无；另一方面，亦如上述，天覆育万物，既化而生之，又养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人，特别是他还说天乃人之“曾祖父”。由此表明，在董仲舒天的哲学中，人既是天的生物，又是天的宠物，因而实际处于其核心的地位。
以上就是董仲舒那个至高无上的天的复杂构成和结构。在这个构成中，作为一端的天，实指与地相对的天空，包括空气、日、月、星辰等；“地”，即指构成整个地球上的山脉和平原大地等；“阴”、“阳”，即指天地所蕴含之二气；“五行”，即木、火、土、金、水，此构成地球所有天生、地养、人成之万物的物质性元素及其运动形态和官能；人在这里也是作为化天数而成的自然物。由此即表明，董仲舒所谈包含十端的天，都是自然物，因而具有自然物质性，这是确定无疑的。
与此相联系，天道即运动规律，也是自然的，非人为或神的有意安排。董仲舒说：
天之道，有序时，有度而节，变易有常。16
天之道，终而复始。故北方者，天之所终始也，阴阳之所合别也。冬至之后，阴俛易西 入，阳仰而东出，出入之处，常相反也。17
天之常道，相反之物也，不得两起，故谓之一。一而不二者，天之行也。18
从董仲舒的所有这些论述说明，他所说天道，都是自然的，具有自然物质性。这可以说是天的基本性质之一，并且是其他性质的基础，其他各种性质则都是以不同的方式依托于或依赖于这个性质及其运行规律的。
二、封建人伦性之天
董仲舒的“天”除具有自然物质性之外，它还被赋予了封建人伦性。我们说董仲舒的“天”论实质上是“封建社会人类学的普泛化”或叫“泛封建社会人类学”，主要亦在于他把“天”所包含的十端即天地、阴阳、五行和人都封建人伦化了。这可以说是董仲舒天论的核心，也是董氏新儒学的重要特点之一。下面就从天地、阴阳、五行与人几个方面，作一简要说明。
首先看天地。董仲舒在《春秋繁露•基义》中就曾说：“天为君而覆露之，地为臣而持载 之”19。明确把天、地的关系与君臣关系作了比附。
“臣之义，比于地。故为人臣者，视地之事天也。……是故孝子之行，忠臣之义，皆法地也。地事天也，犹下之事上也。”20这里就非常清楚地表明，在董仲舒看来，天、地两端具有君与臣的关系，天君、地臣，天对地要有义，地对天，则必须效忠，地为风为雨，但不敢有其功名。勤劳在地，名归于天。
阴阳的运行，本属自然规律。但是董仲舒亦赋予了它两种官能，并由此得出了两条具有封建人伦性的认识。他认为，少阳因木而起，居东方，助春之生；太阳因火而起，居南方，助夏之养；少阴因金而起，居西方，助秋之成；太阴因水而起，居北方，助冬之藏。故此，他认为其第一种官能或作用便是物随阳而出入：“阳始出，物亦始出；阳方盛，物亦方盛；阳初衰，物亦初衰。”21这就是所谓天“任阳不任阴”。阴阳的第二种官能或作用是：“天之道，以三时成生，以一时丧死”。22这即是他所谓阳为主，阴为辅，或叫阳主阴助。应该说至此这些还都是对阴阳自身运动规律(自然规律)的把握，但是，他并未止于此，而是由此进一步得出了两条明显具有人伦性的认识：一条叫做“任德远刑”，或叫“任德不任刑”；另一条叫做“阳尊阴卑”，或叫“阳贵阴贱”。这两条，前者是说天具有封建君主实行德政，对宇宙万物有仁爱之心；后者是说天亦具有如封建社会君臣、父子、夫妻之间的尊卑、贵贱的伦常关系。例如，关于前者，他说：“天道之大者在阴阳，阳为德，阴为刑。刑主杀而德主生，……此见天之任德不任刑也”23。“阳出而前，阴出而后，尊德而卑刑之心见矣”24。关于后者，他说：“君臣父子夫妇之义，皆于诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴；”25“当阴者臣子也，当阳者，君父是也。故人之南面，以阳为位也。阳贵阴贱，天之制也。”26这些显然表明，天之阴阳具有明显的封建人伦性。
与阴阳相联系，由阴阳运行所形成的四时，也具有着封建人伦关系。例如，董仲舒说：“春主生，夏主长，季夏主养，秋主收，冬主藏。藏，冬之所成也。是故父之所生，其子长之；父之所长，其子养之，父之所养，其子成之。诸父所为，其子皆奉承而续行之，不敢不致如父之意，尽为人之道也。”27这里就把春、夏、秋、冬四时的关系，均看作为了父子关系。春与夏、夏与季夏、季夏与秋、秋与冬，相次为父子。并且“诸父所为，其子皆奉承而行之”，这叫“不敢不致如父意，尽为人之道”。这显然也是封建人伦关系。
五行之间的关系，与四时的关系有相同之处。例如，上述四季之间的父子关系，就是在同五行比照解释《孝经》的“夫孝，天之经，地之义”时提出的。又如董仲舒说，天有五行，木火土金水是也。“木生火，火生土，土生金，金生水。水生木，此其父子也。……是故木受水而火受木，土受火，金受土，水受金也。诸授之者，皆其父也；受之者，皆其子也。常因其父，以使其子，天之道也。28这些显然表明，在五行之间存在着父子关系，因而其间有孝道存焉。当然不止于此，在他看来，其间还有臣对君的忠道。“忠臣之义，孝子之行，取之于土”。29可见，天之五行也是封建人伦化的。
作为天之一端的人如何?在董仲舒看来，人生于天，取化于天，圣人又法天而立道，王道之三纲也就由此而立。如董仲舒说：“仁义制度之数，尽取之天。天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而主(生)之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之，疾为死而棺之，冬为痛而丧之。王道之三纲，可求于天”30。这一方面说明作为天之一端的人及人类社会是封建人伦化的，另一方面，也说明了总体的天是人类社会封建人伦性之原。
这里有一个值得研究的问题是，天何以会具有封建人伦性?董仲舒提出的主要理由是“以类合之，天人一也。”31天与人一样，有喜怒之气，哀乐之心，因而“与人相副”32。例如，春，喜气也，故生；秋，怒气也，故杀；夏，乐气也，故养；冬，哀气也，故藏。他认为：“四者天人同有之，有其理而一用之”33。从董仲舒的上述回答，这只能说明，天与人是一类、同类，但却未能说明天何以会具有封建人伦性。这一点，可以说董仲舒是没有回答，也回答不出来的。其实，这是由于董仲舒所处的封建时代来决定的。董仲舒既然把天看作是与人同类的，而他所见的人类之伦常就是封建的伦常，所以他只能设想人化的天具有封建的人伦性。
三、自然神论之天
不能把董仲舒将天封建人伦化视为神化，这并不是说他没有把天神化。相反，通观其天论，除了其赋予天的自然物质和封建人伦性之外，他还赋予了天以神圣性。不过，他所给予天的神圣性，同一些人所说宗教神学或正宗神学不同，也与另一些人将自然物质性的伦常道德性从属于其神圣性不同。我以为，董仲舒赋予天的神性。更接近于欧洲哲学史中所见到的自然神论和泛神论。董仲舒关于天的神圣性的直接论述，主要有下面两段话：
天者百神之君也，王者之所最尊也。34
天者百神之大君也。事天不备，虽百神犹无益也。何以言其然也，祭而地神者，《春 秋》讥之。孔子曰：“获罪于天，无所祷也。”是其法也。故未见秦国致大福如周国也。诗曰：
“唯此文王，小心翼翼，昭事上帝，允怀多福。”多福者，非谓人事也。事功也，谓天之所福也。《传》曰：“周国家多贤，蕃至个骈孕男者四，四多而得八男，皆君子俊雄也。”此天之所以兴周国也，非周国之所能为也35。
当然，除了上面两段话之外，董仲舒还多次讲到天子受命于天，并说：“臣闻天之所大奉使之王者，非有人力所能致而自至者，此受命之符也。”36在谈到孔子的“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”时，他还说：“彼岂无伤害于人，而孔子徒畏哉?以此见天之不可不畏敬，犹主上之不可不谨事。不谨事主，其祸来至显，不畏敬天，其殃来至阁，阁者不见，其端若自然。”37这些都表明了天的神圣性，它既可赐福于人，亦可降灾于人。这就是所谓“天命”。当然，人的天命是福还是祸，与人是否谨事天紧密相联，像文王那样，小心翼翼，昭示上帝，就会得到上天多福，否则，天就会降灾殃于人。不过，这种灾殃之降临，不是“至显”，而是“至闇”，且“端若自然”。
以上所述非常明显地表明了天的神圣性，以往就是由此引出了如西方所信奉的上帝那样的人格神的观点，并以此判定其世界观为：“正宗神学”。就其承认天为“百神之大君”来看，又加之文王“昭示上帝”的话，说董仲舒的天具有类似于西方上帝全知全能的人格神性，也不是毫无根据的；不过我以为这只是抓住了董仲舒的天与西方信奉的上帝相似的一面，而没有看到其与西方上帝不同的一面。归结起来，董仲舒塑造的“天”神与西方的上帝有以下几点重大的不同：
第一，西方信奉的上帝之神，造了天，造了地，造了人，造了世间的一切，因而是绝对在先的，而董仲舒的天神包含十端，其自身完全由自然物质构成，可以说就是包含人在内的整个自然自身。
第二，西方的上帝造人，是完全按照自己的形象造成的，即上帝具有与人完全一样的形体，而董仲舒的天虽然可与人相比附，但它终究没有与人相同的形体。
第三，西方上帝之神力的作用，都是无端发生的，如《旧约全书》的“创世纪”所说：“上帝说，要有光，就有了光”；“上帝说，地上要发生青草和结种子的菜蔬，并结果子的树，各从其类，果子都包着核，事就这样成了，”……等等。至于降灾殃也是如此，上帝耶和华见人的“罪恶”很大，于是便连续降雨四十昼夜，把地上的活物“除灭”，只赐福给挪亚，要他造方舟，并留存各种飞禽、走兽作种子。而董仲舒的“天”神虽然赏善罚恶，但都是通过自然规律来进行的。“端若自然”，所谓“天人感应”，也是靠着“同类相动”来完成的。这个“同类相动”，如董仲舒所说，也是“非神”所为，而是美事召美类，恶事召恶类的结果。
由此可见，董仲舒的天神虽具有西方上帝的“神”性，但它本身却与自然合一，具有自然物质性，并且通过自然规律来发生作用，离开自然和自然规律，便没有了董仲舒的“天”神，所以说董仲舒“天”更接近于欧洲哲学史中的自然神论和泛神论。
我们说它“接近于”，即是说它还“不就是”西方的自然神论或泛神论。西方的自然神论者认为有一个作为宇宙始因或造物主的上帝存在，而上帝一旦造了宇宙万物(包括人)及其规律之后，便完成了自己的全部使命，从此便再也不管宇宙的事了，宇宙则按照自己的规律运行，因而宇宙的规律和秩序也就正体现了上帝的意志。西方的泛神论认为，“上帝就是自然”，此外，再没有超自然的精神力量或主宰，所谓上帝或神.就存在于一切自然事物之中。董仲舒的包含十端的“天”作为“百神之大君”，它具有人的情感或意志，这些就体现于自然事物及其运行规律之中，这是类似于自然神论的方面；但是，他又不承认有一个绝对在先的、超自然并创造了宇宙万物的人格神存在，这是同西方的自然神论相区别的方面；就其包含十端的“天”即“百神之大君”来看，这又同视上帝为自然的泛神论一致；可是它又只认为这个包含十端的“天”才是百神之大君，其一切个别自然物虽然也都可体现神意，但神或上帝又不存在于这些个别事物中。可见，这只能说作为“百神之大君”的“天”接近于或类似于西方的自然神论或泛神论。但是，就其将自然神化这一点来说，应该说这才是真正的或名符其实的自然神论，因此，我们不妨也称其为自然神论，只是不要忘记它同西方自然神论和泛神论的区别就是了。
当然，由于时代的不同而带来的另一个差异是，十六、十七世纪西方的自然神论和泛神论常常是为了反对宗教神学而以神学形式出现的，它实质上是唯物主义的、无神论的隐蔽理论，而董仲舒正处在刚刚确立封建统治的时代，近代自然科学还没有萌芽，董仲舒所要建立的正是维护封建统治的理论体系，有神论对封建统治者还是需要的，这就决定了他不可能提出一套完全否定有神论的理论体系，而只能是在吸收以往唯物主义和自然科学成就的基础上，利用和改造以住的天命论，这就是我们所看到的天地、阴阳、五行为构架的自然神论之天。
表现这种自然神论的地方很多，但最突出的一些话是：“天高其位而下其施，藏其形而见其光。高其位，所以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其形，所以为神；见其光，所以为明。故位尊而施仁藏神而见光者，天之行也。”《春秋繁露•天地之行》中还有一段与此大体相似的话。从这里就可以看到，董仲舒的天神与西方的上帝有极大的不同。所谓“高其位”，是说它同他相比，高高在上；“下其施”，是说它能为风化雨，养长万物；“藏其形”，是说天虚空飘缈，没有任何具体形象；“见其光”是说天通过日月星辰，照亮了浩瀚的宇宙及山川大地。显然，这些都是对自然之天的形象描绘，但同时又赋予了它以神圣内涵：“高其位所以为尊”，“下其施所以为仁”，“藏其形所以为神”，“见其光所以为明”。这就表明，董仲舒塑造的这个具有人伦关系和神圣性的天，绝不是超自然的，相反，正是人们所常见的自然现象；由此也就表明，他所谓“非人力所能致者”，决不是超自然的力所致。
因此，董仲舒在讲到天的神性时，极少说它具有超自然性，而主要侧重说明它的神妙难知性。例如，在论到“为人君者其要贵神”，“体国之道在于尊神”38时，他说：“神不可得而视也，不可得而听也，是故视而不见其形，听而不闻其声。声之不闻，故莫得其响；不见其形，故莫得其影。” 39。当然他这里所谓“不闻其声”和“不见其形”，不是不闻其号令之声和不见其进止之形，而是不闻其所以号令和所以进止。也正是因此，他明确讲：“物之难知者若神。”40所以，他一方面主张：“夫王者不可以不知天”41，另一方面又说：“知天，诗人之所难也，天意难见也，其道难理。”42这也就是说，天之为“百神之大君”，除了上述的自然神论的神圣之性，再则就是它的神秘难知性。
董仲舒三重属性之天的提出，是当时时代精神的精华或结晶。有人主要抓住董仲舒的天论在荀子之后，因而得出其为“反动哲学”的结论。我以为，董仲舒天论，虽在荀子之后，但它仍不失对先秦及秦汉以来有关天论思想的综合，尤其是对先秦以来的天文学、农业科学及阴阳五行说乃至封建社会人伦关系的概括和总结，其自然神论之天与荀子的自然之天相比，虽然表现了某种倒退，但从总体来看，还是比先秦有了很大进步：第一，董仲舒虽然继承了先秦的天命思想，但他的“天命”是以自然神性为基础的，不是如殷周时代所崇奉的超自然的至上神似的上帝的天命。第二，董仲舒的“天命”思想也与上帝的降命不同，主要不是上帝之神的命令，而是先天之气和道德的察赋，如说：“天地之精所以生物者，莫贵于人”；“人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁，人之德行，化天理而义……”44。这些显然就把人的形体乃至人伦道德、性情等，都看作是禀赋于天的了。第三，从董仲舒天的构成来看，他提出的十端也比先秦(包括荀子)笼统的天更具体、更精细，自然物质性也更明显。由此可见，董仲舒的天虽具有自然神性，但其实质则是自然。有的人单独以自然神性与荀子的自然之天比，而没有看到其天在实质内容上比先秦进步的方面，这是有欠公允的。特别是有人以董仲舒在荀子的自然之天之后讲天的神圣性，就断定其哲学具有“反动”性，那么我们可以指出，马克思并没有因为近代英国和法国的自然神论出现于英国的机械唯物主义者培根、霍布斯和洛克之后，就断言其为“反动”。相反却说：“无论如何，对实际的唯物主义者来说，自然神论不过是摆脱宗教的一种简便易行的方法罢了。”45这个先例给我们的启示是，在殷周以来盛行超自然的上帝的天命论情况下，董仲舒虽然没有像荀子那样以自然之天对抗至上神上帝之天，但他把超自然的上帝之天变成自然神论之天，即注入自然物质性，这显然是一大讲步。
注：
1，40，41，42《春秋繁露•天地阴阳》。
22，31，32，33《春秋繁露•阴阳义》
2，3《春秋繁露•王道通三》.
23，36《汉书•董仲舒传》
26《春秋繁露•天辩在人》
4，10，12，15《春秋繁露•五行相生》。
30《春秋繁露•基义》，文中.阳为夫而主(生)之气，原文“主”为“生”，与“阴为妇而助之”不相配，疑其“生” ，为“主”之错讹，故依意改为“主
5，43《春秋繁露•人副天数》。.
6《董子文集•雨雹对》
7《春秋繁露•阴阳义》
34《春秋繁露•郊义》。
8，18，24《春秋繁露•天道无二》
35，37《春秋繁露•郊语》.
9，13，14，28《春秋繁露•五行之义》
38《春秋繁露•离合根》.
11，27，29《春秋繁露•五行对》。
39《春秋繁露•立元神》.
16《春秋致露•天容》。
44《春秋繁露•为人者天》.
17《春秋繁露•阴阳终始》
45《马克思恩格斯选集》第3卷.第384页。
19，25《春秋繁露•基义》。(作者为河北省社科院哲学所所长，研究员)
20，21《春秋繁露•阳尊阴卑》。〔责任编辑惠吉星〕 原文载于《河北学刊》1995年第4期 |
