【内容提要】社群主义和以罗尔斯为代表的新自由主义的主要分歧之一是正义、权利和善的优先性关系问题。本文主要考察当今美国社群主义学派的领军人物桑德尔在《自由主义与正义的局限》一书中对罗尔斯的“权利优先于善”所进行批判，主要涉及桑德尔对罗尔斯的道义论的自由主义、自我观、根据政治自由主义对“权利优先于善”所作的再辩护进行的剖析和批判。本文也对权利和善的优先性争论进行了简要评价。
【关 键 词】桑德尔 罗尔斯 正义 权利 善 政治自由主义
【正 文】 引言：权利和善的优先性关系问题
权利和善都是政治哲学的重要范畴，在近代，权利几乎成了洛克、卢梭、康德、密尔等西方政治哲学家们政治哲学的出发点。权利通常是指个人不受他人干涉而自由行使正当行为的资格，其英文单词 “Right”具有两层意思，即“正当”和“权利”1，这两层意思在西方政治哲学中是紧密相关的：一般来说，个人的正当行为得到国家法律的认可和保护后便成为个人的权利。例如，“个人的合法私有财产不受他人侵犯”，这既是正当的，又是一种非常重要的个人权利，因为它既符合社会的普遍道德又受到法律的认可和保护。在新自由主义者罗尔斯等人那里个人权利是一种道德权利，是人类与生俱来的天赋权利，这种权利观体现了自然法和契约论的基本思想。在权利和善的关系上，罗尔斯等人主张“权利优先于善”，认为权利独立于各种流行的价值和善观念。而社群主义反对新自由主义的这种道德权利说及其权利对善的优先性观念，他们主张法律权利，强调个人的道德义务并进而确立善对权利的优先性。从亚里士多德那里开始，善一直就是西方政治哲学的重要概念，其英文单词“good”在社群主义那里是一种高级的善，虽然它在不同的社群主义者那里有不同的含义，但通常所指的是“公共的善” （public good or common good）或“至善”。“公共的善”通过物化的和非物化的形式表现出来，所谓“公共的善”的物化形式主要是公共利益；其非物化形式即是美德“virtue” ，美德是关乎人们精神生活幸福的道德范畴。社群主义者阿拉斯代尔·麦金太尔曾指出，善是人类生活的最高目的；人作为一个群体所追求的目标就是至善，在现实中过一种幸福的生活，而善表达的就是人的全部生活方式中最好的生活。2 权利和善的优先性关系问题是社群主义对自由主义理论进行批判的重要内容之一，其中社群主义的代表人物迈克尔·桑德尔对新自由主义的领军人物约翰·罗尔斯“权利优先于善”的主张所进行的批判最具有代表性，这也是本文将要着重论述的内容。
权利与善的优先性关系的争论在整个社群主义和新自由主义争论中有什么重要的地位呢？让我们先简要考察一下双方的主要分歧和争论。以迈克尔·桑德尔、阿拉斯代尔·麦金代尔、查尔斯·泰勒、迈克尔·沃尔泽3等为代表的社群主义是在批判以罗尔斯为代表的新自由主义的过程中兴起的，在当代西方政治哲学中占有重要地位。从社群主义对新自由主义的批判和新自由主义的回应中可以看出，双方在方法论和价值观两方面都存在明显的分歧和激烈的争论。4
首先，在方法论方面，“自由主义的出发点是自我和个人，个人成为分析和观察一切社会政治问题的基本视角。反之，一切复杂的历史事件、社会制度和政治运动等等，最终都被简约为个人行为，所以自由主义的方法论是个人主义或‘原子主义’”5。而社群主义的出发点是社群，他们把社群而不是个人作为分析和解释的范式，所以“社群主义的方法论从根本上说是集体主义。”6对自由主义的“原子主义”的批判最具代表性的是社群主义者查尔斯·泰勒，这主要体现在其著作《自我的根源》一书中；桑德尔对罗尔斯“权利优先于善”的批判也涉及了这个问题，即桑德尔反对罗尔斯的先行个体化的自我，而主张一种“构成性自我”。
其次，在价值观方面，自由主义者主张个人优先于社群，认为个人的自由权利具有至高无上的价值。个人的自由选择以及保证这种自由选择在公正环境中实现是自由主义的根本价值，他们认为一旦个人的价值能够充分自由地实现，那么个人所在的社群的价值也随之实现。这一“权利优先论”在罗尔斯的正义理论中体现得非常明确，正是这一主张使他们更加强调权利对善的优先性。而社群主义者虽然也承认个人权利的重要性，但他们更强调社群及其历史传统对个人权利的影响和制约，认为个人权利的实现离不开社群，只有公共利益的实现才是个人利益实现的可靠保障。正如社群主义者丹尼尔·贝尔所说的那样：“没有一个社群的观念，个人的权利就无法长期存在。社群观念既承认个人的尊严，也承认人的生存的社会性。”7可见社群主义者要求纠正自由主义理论的上述价值偏离，试图通过强调社群善和公共利益的价值，实现由“权利政治学” 向“公益政治学”的转变。
总之，社群主义对新自由主义的批判是从多个方面展开的，即以集体主义反对个人主义或“原子主义”，以历史主义反对非历史主义，以特殊主义反对普遍主义，以“善优先于权利”8反对“权利优先于善”。桑德尔对罗尔斯“权利优先于善”观念的批判（主要体现在《自由主义与正义的局限》一书中）就涉及到在自我观、社群观、国家观、个人权利、正义与善的关系等多方面的分歧。因为正义原则是用以规范个人平等选择的权利和公正地分配个人利益的社会规则，属于权利的范畴，加之正义的首要性和权利对善的优先性都是原始的、第一层次的道德要求，所以对罗尔斯“权利优先于善” 的批判也就是对其正义首要性的批判。可以说桑德尔根据“正义内在于善”的理论对罗尔斯“自我优先于目的”、“权利优先于善”及政治自由主义理论的批判，从根本上打击了新自由主义政治哲学的基础。理清这些问题对于把握桑德尔等社群主义者的思想理论和反思新自由主义理论的局限都具有重要意义。 一、对罗尔斯“权利优先于善”的批评
在《自由主义与正义的局限》第二版前言中，桑德尔就指出：“罗尔斯的自由主义与我在《局限》一书中所提出的观点之间的争执的关键，不是权利是否重要，而是权利是否能够用一种不以一种任何特殊善生活观念为前提条件的方式得到确认和证明。……而在于支配社会基本结构的正义原则，是否能够对该社会公民所信奉的相互竞争的道德确认和宗教确信保持中立。易言之，根本的问题是，权利是否优先于善”。9可以看出桑德尔和罗尔斯的自由主义理论分歧的侧重点是权利与善的优先性关系问题。
桑德尔认为，作为康德道义论的继承人的罗尔斯反对各种目的论学说，并认为各种目的论学说错误的原因是它们以一种错误的方式把权利与善联系在一起，桑德尔转述罗尔斯的话说：“我们不应试图先通过诉诸独立界定的善而赋予我们的生活以形式。……我们应该将权利与各种目的学说所设想的善之间的关系颠倒过来，将权利视为优先的。”10可见，在权利与善的关系问题上罗尔斯明确主张“权利优先于善”。接着桑德尔又指出，罗尔斯的权利对于善的优先性基于两种主张，对这两种主张做出区分是很重要的。第一种主张是：某些个体权利如此重要，以至于普遍福利都不能僭越之，这是新自由主义对传统功利主义的批判和颠覆；第二种主张，也就是桑德尔对之提出挑战的主张是：“具体规定我们权力的正义原则，并不取决于它们凭借任何特殊善生活观念所获得的证明；或者按罗尔斯最近所说的，凭借任何完备性道德观念或宗教观念所获得的证明。”11 桑德尔认为在罗尔斯那里，权利是能够被独立推导出来的，而且它不依赖任何特殊善观念就可以得到辩护并能反过来规导善观念，即“权利优先于善，不仅是指其要求在先，而且在于其原则是独立推导出来的。……相反，权利还因其独立的特性约束着善并设定着善。”12
桑德尔反对上述罗尔斯关于权利与善的优先性关系理论，他认为正义、权利不是独立于善的，而是相反，正义、权利是与善相关的。桑德尔认为正义和善联系起来的方式有两种：第一，正义原则应从特殊共同体或传统中人们共同信奉或广泛分享的那些价值中汲取道德力量，但是桑德尔认为这种方式是不充分的，因为某些实践是由一个特殊共同体的各种传统所裁定的，单纯凭借这个事实还不能保证这些实践成为正义的；第二种方式才是合理的，这种方式是：“正义原则及其证明取决于它们所服务的那些目的的道德价值或内在善。”13 即权利和界定权利的正义原则都必须建立在共同善的基础之上，善优先于权利和正义原则，这就是桑德尔所主张的“正义内在于善”。
那么桑德尔对罗尔斯“权利优先于善”观念进行批判的现实和理论原因是什么呢？
首先，“权利优先于善”的观念强调个人权利的至上性，势必会造成个人主义价值观泛滥，人们的社会责任感丧失。虽然当代欧美国家创造了高度的文明，但其社会道德却是腐败的，因为以权利为基础的道德理论取代了原来德性传统在社会中的作用，社群的价值正在逐渐消失，过分强调个人权利所造成的社会责任丧失的趋势正在威胁社会的稳定和完整。以桑德尔为代表的社群主义者认为道德领域所面临的危机与新自由主义长期以来所宣传的个人主义价值观是密切密切相关的，所以他们积极倡导用社群的善、共同利益来代替个人的至上权利。
其次，坚持“权利优先于善”主张的新自由主义者在社会现实中强调国家中立原则，美国等发达资本主义国家采纳了新自由主义者的上述建议，这在实践中造成了很多负面影响，其直接后果就是政府的公共管理水平下降、贫富分化等社会问题严重。虽然西方国家在80年代实现了一定的经济增长目标，但是也造成了失业率居高不下、社会生活中的两极分化日趋严重的局面。这时就需要国家提出更为宏伟的、更有效的措施，但是传统的福利国家继续坚持新自由主义的主张，实行“权利政治学”，按照传统的福利救济法，只给失业者提供基本的救济金；而且资本主义国家按照新自由主义的逻辑坚持国家中立原则，把失业完全推给市场任其进行自由调节。这样势必造成的后果是：作为自由市场哲学基础的个人主义使市民社会的进一步发展充满危机；在公共生活中，公民的参与精神日益丧失，市民秩序亟需维系。桑德尔等社群主义者正是看到了这一点，才积极主张把福利创造和社会团结结合在一起，通过实现社群和个人之间的权利、义务的新平衡来对福利国家进行根本性的变革。由此桑德尔等社群主义者认为应该拒斥新自由主义的“国家中立观”，充分发挥政治社群的作用，确保国家在关涉公民的利益时有积极作为，只有这样才能使市场经济更加充满活力。可以说，桑德尔对“权利优先于善”的国家中立观进行的批判正是对西方社会国家职能弱化的一种自发反应。
最后，“权利优先于善”的主张在新自由主义理论体系内部面临着矛盾。桑德尔认为，作为康德道义论继承人的罗尔斯始终不能脱离康德的影响，尤其是康德先验的主体是罗尔斯所不能逾越的概念，要么他重构康德式的先验主体——通过“原初状态” 的假设完成对康德式主体的经验主义改造；要么脱离康德的路线，另辟新路——转而诉求政治自由主义。事实上，不论他做出何种选择，其理论内部都会面临难以调和的矛盾。因为“从罗尔斯自己提出的直接的经验主义解释来看，原初状态无法支持道义论主张。”14 桑德尔就曾指出，他之所以对罗尔斯的理论进行批判，不只是因为这一理论将在实践中面临困境，首先是因为其理论内部具有不可调和的矛盾。 二、罗尔斯是康德道义论的继承人
桑德尔说：“像康德一样，罗尔斯也是一位道义论的自由主义者。在他的书（指《正义论》——译者注）中，道义论伦理被当作核心主张。……这一核心主张不仅是贯穿全书的要义，而且也是罗尔斯极力维护的核心信念。该主张宣称‘正义是社会制度的第一美德’，是在评价社会基本结构和社会变化的整体倾向时唯一最为重要的考量。”15可以说，桑德尔清醒地看到了罗尔斯正义的首要性和道义论倾向。
相应地，桑德尔把罗尔斯的自由主义称作一种“道义论的自由主义”，这种理论的核心主张是：“社会由多元个人组成，每一个人都有他自己的目的、利益和善观念，当社会为那些本身不预设任何特殊善观念的原则所支配时，它就能得到最好的安排；证明这些规导性原则之正当合理性的，首先不是因为它们能使社会福利最大化，或者是能够促进善，相反，是因为它们符合权利（正当）概念，权利是一个既定的优先于和独立于善的概念。”16可见，这种道义论自由主义和传统功利主义形成了鲜明对比，这主要表现在两个方面：其一，在道德意义上，道义论反对效果论；它将第一层次的伦理描述为包含着某些无限制地优先于其他道德关切和实践关切的绝对义务的伦理；其二，在基础的意义上，道义论反对目的论；它认为，一种用以推导第一原则的证明形式，不以任何终极人类意图或目的为先决前提，也不以任何决定性的人类善观念为先决前提。17
既然罗尔斯被称作康德道义论传统的继承者，那么，罗尔斯关于正义和权利的理论在哪些方面受到康德的影响呢？我们有必要对道义论传统尤其是康德的道义论进行考察。在《自由主义与正义的局限》一书的导论中，桑德尔就具体考察了作为自由主义基础的密尔和康德的思想，尤其是康德关于道义论的理论。康德认为应该“把自身作为一个目的，人们全都分享这一目的，因而在人类一切外在关系中，它都是一种绝对而首要的义务”18的联合体，才能确保正义，避免用其他确信来强制某些人。也惟有在这样的联合体中，任何人都不能“迫使我按照他关于他人福利的观念去获取幸福”19，这里康德确立了人是目的这一道德律令和正义的优先性地位，这明显地影响到了罗尔斯的观念——“由正义所确保的权利不服从社会利益的算计”20。
我国学者俞可平对康德的正义首要性和普遍主义作如下概括：“康德认为，每个人都服从最高的道德律，这种道德理念就是对人的绝对命令，它先验地存在于所有人的内心中，这一道德律具有最大的普遍性，它不受时间和空间的限制，普遍地适用于任何时代，任何背景下的任何个人。”21 罗尔斯等新自由主义者就秉承了康德的这种道义论传统，认为作为公平的正义原则就是这样一种超越时空的普遍原则，由此罗尔斯就确立了正义的首要性。正义的首要性是指正义不仅是另外一种价值原则，更因为它的原则是独立推导出来的，正义具有相对于善的优先权并为自己设置界限。根据上文所说，正义的首要性是隐含在“权利优先于善”的主张之中的，所以“正义优先于善”和“权利优先于善”是一致的。
那么权利的优先性在康德那里意味着什么呢？康德认为权利的优先性“完全是从人类相互的外在关系的自有概念中推导出来的，它和所有人与生俱来的目的（即获取幸福的目的）或人们所承认的实现这一目的的手段没有任何关系”22可知，“康德的独立于经验，先于其目的而被给予的主体概念是义务论自由主义的关键”23。桑德尔对这个问题的看法是：“按照康德的观点，正当（权利）的优先性既是道德上，也是基础性的。其根据在于给定的主体先于其目的的概念，对于我们将我们自己理解为自由选择的和自律的存在来说，这一主体概念不可缺少的”24。 康德关于主体概念的思想对罗尔斯自由主义理论中的主体概念具有很大的影响，但是在康德那里，只有先验的独立的自我才能成为超验的主体，而且权利和自我的优先性只有通过先验演绎和设定一个本体领域的方式才能得以确立，这一点是以罗尔斯为代表的新自由主义试图对之进行修正的地方，其中罗尔斯是最杰出的代表，他试图对康德式的主体进行经验主义的改造，对康德道义论的自由主义进行同情的建构，赋予其道义论以“休谟面孔”。最后桑德尔认为罗尔斯拯救道义论的尝试是不成功的，但是他重构道义论自我的尝试超越了道义论从而进入一种社群的观念，而这一社群的观念标示出了正义的局限和自由主义理想的不完善性。下面我们就具体考察桑德尔是如何分析批判罗尔斯的自我观的。
三、对罗尔斯“自我优先于目的”的批评
桑德尔认为“我们现在可以更加清楚地看到罗尔斯的个人理论与其正义优先性主张之间的关系。因为个人价值和目的永远只是自我的属性，而非其构成要素，所以，对社群的感知也只是一个只需良好的社会的属性，而非其构成要素。因为自我优先于它所确认的目标，一个由正义原则所界定的秩序良好的社会，也就优先于其成员所认可的那些社群的或其他的目标……”25。他还明确指出“在《正义论》中，自我对其目的的优先性，支持着权利对善的优先性。”26 可见桑德尔清醒地看到罗尔斯的自我观之于新自由主义理论具有根本性的意义，“自我优先于目的”是其“权利优先于善”的基础，所以桑德尔认为“自我优先于目的”是理解和批判罗尔斯关于正义首要性、权利优先性论断的一个关键。
在自我观上，上承康德的主体概念，即认为主体应该是一个拥有自律意志的主体，“作为一切行动标准之根据的东西必须是一种目的主体，即理性存在自身”27，罗尔斯认为社会是由独特的个人组成的，每个人都先验地拥有一个作为自我认同的自我，而这个自我先于其价值和目的。正如罗尔斯在论述个人的“原初状态”和“无知之幕”28时，就在于强调这一点。在“原初状态”和“无知之幕”中的个人被假定为浑然无知于与之相关的信仰、地位、天赋等信息29。 正是因为个人是自由而独立的自我，不受各种道德联系的束缚，我们才能够为自己选择目的。这些理性个人（道德主体）所做出的选择构成了社会生活的内容，罗尔斯为社会设定一个作为公平的正义原则，这和康德的做法如出一辙：在社会公平原则之下，理性个人（道德主体）做出选择，这些选择的过程满足了个人的要求，而且不会有悖于他人也做出同样自由的选择。可以看出，在罗尔斯那里，个人先天地拥有一个超验的自我，个人的属性不为其所处的社群决定，而是相反，个人的自由选择决定其所处社群的状态。桑德尔认为，这种理论颠倒了个人与社群的关系。
在桑德尔看来，罗尔斯“自我优先于目的”意味何在？它所面临的最大挑战是什么呢？桑德尔认为：“因为他的方案排除了因居住在先验的或本体王国内而获得其有限性的自我。从罗尔斯的观点来看，对自我及其目的的解释，必须告诉我们两件而非一件事情：自我如何与其目的区分开来，以及自我如何与其目的相联系。如果没有前者，我们只剩下一个彻底情景化的主体；如果没有后者，则只剩下一个纯粹幽灵般的主体。”30 并指出，对此问题“罗尔斯的解决办法隐含在其原初状态的设计中，这种解决办法是构想一个作为占有主体的自我，因为在占有关系中主体不必要分离就已然与其目的相区别。”31 下面我们就具体考察桑德尔对罗尔斯的“占有性的主体”（subject of possession）所进行的分析和批判。
为了辩驳罗尔斯的这种自我观，桑德尔把罗尔斯的自我称为“混沌无知的自我”（unencumbered selves）32，并提出“构成性目的”(constitutive ends)33这个重要概念。
桑德尔首先指出了罗尔斯的“原初状态”发生作用的方式：在我们知道我们将成为特殊的个人之前，甚至在我们洞察自己的利益、目标、善之前，它就要求我们想象自己将要选择的统治社会的原则，在罗尔斯那里这些原则就是正义原则。它们事先设定了一种人的状态和我们必须选择的生活方式，可见，罗尔斯的自我观剥夺了我们的品质、反思能力和友谊。在这样的状态下个体就是一个“混沌无知的自我”，这个道德主体先于并独立于其所拥有的目的和价值。这个“混沌无知的自我”首先描述了我们是什么，拥有什么或者想拥有什么的方式。而且“我们必定与我们的环境保持着某种距离，无论是作为康德式的超验主体，还是作为罗尔斯式的根本没有约束的占有主体。在这两方面，我们都必须把我们自己看作是独立的，即独立于我们在任何时刻所可能具有的利益和依附联系之外。”34 这就意味着在我所拥有的价值与我是一个什么样的人之间始终存在着差别。对特定的我的目的、属性等的认同始终意味着作为主体的“我”在它们背后的一定距离之外，这个“我”的形式必定优先于其自身所拥有的目的和价值。
那么，按照道义论的观点，剥离了根本目的和依附的自我概念，是否意味着我们是完全没有目的或根本不能建立道德联系的存在呢？桑德尔经过分析给出否定答案，并强调：“相反，这种自我概念意味着，我们所具有的价值和关系乃是选择的产物，是优先其目的的自我的占有。”35 就是说自我不是各种目的、属性和欲望的被动接受者，而是一个理性的、主动的、具有判断和选择能力的主体36，个体的生活就表现为对未来可能性的生活方式进行判断和选择。桑德尔把这个主体称作“占有性的主体”（subject of possession），这个主体意味着，就我拥有某种东西而言，我既与之相关又与之不同。“与之相关”意味着我确实拥有某种目的、属性，这些东西是属于“我的”，而不属于别的任何人。“与之不同”则意味着我以某种方式与我所拥有的价值和属性之间保持一定的距离，这样的一个距离必定造成的一个后果是将自我与其经验分离开来，即这些东西是“我的”，而不是“我”自身。可以说距离是“占有性的主体”的本质，它意味着在“我所是”和“我所有”之间始终存在着某种差别，也就是说，它消除了我们成为构成性主体的可能性。????
桑德尔称罗尔斯的这种自我观为“占有性的自我观”，认为这是一种更宽泛、也更精致的“占有性的个人主义”。他还引用内格尔的学说，称罗尔斯的理论包含着“一种强烈的个人主义偏见，而且为互无利益关涉的和毫不妒忌的动机假设所进一步强化”，根据这种“自由主义的个人主义观念”，“对一个人来说最好的莫过于毫无妨碍地走自己的路，只要不侵犯他人的权利”37。但是桑德尔并不完全同意内格尔的观点，他认为罗尔斯的个人主义还有更深层的意义——“罗尔斯的自我不仅是一个占有主体，而且是一种先在的个体化的主体” 38，即这种自我是一种“原子主义”的自我。上面已经提到，这种自我总是与其所拥有的目的、属性具有某种距离，这种距离是任何经验中的对象都无法超越的，罗尔斯就通过这样一种方式一劳永逸地固定了主体的性质，使这个主体完备化。在这种“原子主义”的自我观念中，“没有任何信念能够深刻地支配我，以至于没有它我就不能理解我自己；没有任何生活目标与计划的变化能够具有巨大的颠覆力量，以至于会改变我的身份；没有任何人生谋划是如此根本，以至于如果我放弃它，就会产生一个我是什么的问题。”39 可以说，桑德尔的上述批判已经指出了罗尔斯及其道义论的致命缺陷——我们将自己看作独立的自我，独立于所有可能具有的利益和衣服联系之外。但是，桑德尔对罗尔斯的批驳并没有结束。
为了进一步辩驳罗尔斯的“混沌无知的自我”概念，桑德尔提出了第二种批判，这一批判是通过“自我感知”(self-perception)和“被感知的自我”(embedded-self)40这两个概念实现的。桑德尔说，罗尔斯的“混沌无知的自我”观念与最深刻的自我感知意义上的“最深入的自我理解”41不相适应。如果自我优先于其目的，那么我们在反省自己时，就应该能够真正了解我们对于“混沌无知的自我”的特殊目的，并且能够透过我们的特殊目的看到一个“被感知的自我”。但是，我们却无法感知到我们自己在本质上是无知于自己所具有的目的和属性的。所以罗尔斯关于“自我优先于目的”的概念与我们更加熟悉的事实——我们自己具有某种特殊的品质是不一致的。如果我们是罗尔斯意义上的自我，那么，证明任何个性与我的目的、属性和愿望是同一的，也就意味着作为主体的自我处于这些目的、属性和愿望之外的某个很远的地方，这样我们就必须把自己看作没有任何特质的东西，即一种空洞的主体。但是我们在现实生活中的情况不仅不如此，相反，桑德尔指出，我们最深刻的自我感知始终包括某种目的，这就表明，某些目的是自我的构成要素，它不可以在距离自我之外的某个很远的地方。所以自我是不能优先于目的的，相反，正是这些价值和目的规定着自我的特点和品质。任何人都不能自由地选择这些价值和目的，对个人来说，这些价值和目的是构成性的。这一点可以这样理解：自我的目的不能单独实现，只有通过和他人一起追求共同理想的方式才能实现，这些和他人一起追求的理想也成为自我不可分割的、构成自我的基本要素，在这个过程中，自我和他人一道构成社群，这些个人所属的社群即是桑德尔所主张的“构成意义上的社群” 。构成性的社群的基本要素也是自我的构成部分，即桑德尔的“构成性自我”。
这样，桑德尔就证明了罗尔斯的道义论自我观是错误的，认为“就其内部而言，道义论的自我被剥夺了一切构成性的依附联系，更像是被解除行动权利的自我，而非自由解放的自我。正如我们看到的，无论是权利，还是善，都不能纳入道义论所要求的那种唯意志论的推导之中。”42 所以桑德尔认为，自我不可能优先于目的，而是目的优先于自我，而且个人的目的是由社会环境形成的，自我的认同和属性都应该诉诸其所在的社群。“正如独立的自我受限制于与其不可分离的目的和归属一样，正义也受限制与社群的目的和归属，正是社群决定着其成员的认同和利益。”43 在摧毁了“自我优先于目的”这一观点的同时，也就从根本上摧毁了罗尔斯“权利优先于善”的观点。44
四、对罗尔斯立足于政治自由主义所进行的辩护的再批驳
对桑德尔的上述批驳，新自由主义阵营中的学者们进行了不同方式的回应，包括新自由主义者阿米·古特曼和约翰·罗尔斯本人等。古特曼的辩护方式是从正面回击桑德尔的批评，这表现在其文章《社群主义对自由主义的批评》45，这篇文章通过分析罗尔斯的理论和桑德尔进行的批判从而否定了桑德尔的批判，并试图捍卫正义、权利对善的优先性。但是，罗尔斯本人所采取的方式，按照威尔·金里卡的说法是对社群主义的一种“包容”，这集中体现在罗尔斯于1993年出版的《政治自由主义》一书中。
罗尔斯对“权利优先于善”的再辩护采取的方法是：立足于“理性多元论事实” 这一现代民主社会的现状，以政治自由主义代替完备自由主义46，把自由主义与康德式的个人概念剥离开来，转而寻求一种“重叠共识”47。他认为自己的自由主义根本就不依赖于康德式的个人概念，权利对善的优先性也不以任何特殊的个人概念为前提，这样他就把康德式的个人概念改造为政治的个人概念。同时主张把严肃的道德问题括置起来，强调国家中立原则和政治的正义观念，并提出公共理性的假设，试图排除道德确信和宗教确信对政治争论和宪法问题的影响。桑德尔认为这种观点的关键是将政治自由主义与完备自由主义区分开来。完备自由主义的具体例子就是康德和密尔的自由主义理论，在他们那里，某些道德理性如自律、自信等被作为认肯自由主义政治安排的旗帜。尤其值得指出的是密尔坚持认为，人们所拥有的质疑和修正社会原则的权利不能被局限在政治领域中，而应该扩展到社会生活的所有方面，理性反思应该普遍的适用在社会生活的所有领域。显然罗尔斯的《正义论》所提出的自由主义见解也属于完备自由主义的范畴，但是这一理论后来被罗尔斯修改为政治自由主义，他把自己的道德哲学发展为政治哲学。
上述罗尔斯对“权利优先于善”所进行的再辩护也遭到了桑德尔的批判，桑德尔说：“我将努力表明，被罗尔斯设想为一种政治的正义观念之自由主义将会受到三种反驳”。48
首先，桑德尔通过对罗尔斯所强调的“政治价值的重要性”的深入分析，对罗尔斯的再辩护进行了再批评。罗尔斯再辩护的一个重要策略是强调政治价值的重要性，但是桑德尔认为，为了政治目的，将源于种种完备性道德学说和宗教学说内部的要求搁置起来，仅仅强调政治正义的价值是不合理的。对此桑德尔具体举了两个事例进行了深入的分析：即林肯和道格拉斯之间关于大众主权与奴隶制的著名争论和围绕堕胎问题发生的政治争论。对于前一个争论，桑德尔认为道格拉斯主张是：为了达成政治契约可以将有争议的道德问题束之高阁，存而不论，要求国家政策对人民中间产生的关于奴隶制问题的争论保持中立，让人们自己决定对错。而林肯反对这种主张，他认为政府应该把奴隶制看作是不正义的，国家政策应该表达关于奴隶制的道德判断，而不应该保持中立。并指出这二人的争论不是关于奴隶制的道德问题而产生的，而是源于是否应该为了达成政治契约将某些道德争议存而不论。林肯反对的就是对严肃道德争论的括置本身，他的主张很明确：在某些具有决定性意义的道德争论上，国家不能保持中立，否则就没有道德感也没有政治感了。桑德尔将关于堕胎权利的争论和这一争论进行了类比，当代自由主义者主张政府不应该干预堕胎问题，而应该让妇女自己决定，这类似于道格拉斯所主张的国家政策不应该对奴隶制的道德问题采取片面立场，也是坚持国家中立原则的一种表现。
但是，在关于奴隶制的问题上，桑德尔认为当今的自由主义者肯定会反对道格拉斯的做法，并会要求国家政策也反对奴隶制，但是这却会引出一个非常具有挑战性的问题：“被设想为政治之正义的这种自由主义，能否以其对诉求完备性道德理想的严厉批评，来始终如一地反对奴隶制”49。桑德尔举例对此进行了论证：一位康德式的自由主义者可以反对奴隶制，因为它没有把人本身当作目的加以尊重。但是这本身就依赖一个预设——这种自由主义是以康德的个人观念为基础的，所以它不能用于排除了康德式个人观念的政治自由主义。同样的道理，19世纪30、40年代的美国废奴主义者就是按照政治自由主义者所括置的那些宗教确信来完成其论证的。“我们不能期望一切分歧都会烟消云散，也不能排除这样一种可能性，更进一步的慎思有一天可能会使我们修正我们的观点。但我们也没有理由坚持认为，我们对正义和权利的慎思，绝对不会涉及道德理想和宗教理想。”50 最后，桑德尔得出结论：“若按照政治自由主义决绝诉求于完备性道德理想，相反却依赖隐含在政治文化中的公民观念来看，它就很难解释为什么在1858年林肯是对的，而道格拉斯却是错的。”51
所以“对于道德如同对于正义一样，纯粹的分歧性事实不是产生让政府必须保持中立的要求的‘理性多元论’的明证”52。国家应该在关键的政治争论和道德争论（如关于奴隶制和堕胎的争论）上做出反应并积极实施其职能。
其次，桑德尔从罗尔斯的“理性多元化事实”出发，对罗尔斯的再辩护进行了再批评。罗尔斯在《政治自由主义》中认为，自由主义问题不是哲学或者形而上学的问题，而是单纯的政治问题，所以“权利优先于善”就没有必要依赖任何有关自我本性的主张。权利对善的优先性，不是康德道德哲学在政治学中的具体应用，而是对下述人们所熟悉的现代民主社会中存在的事实的一种客观反映：现代民主社会里，人们对善的看法存在严重的分歧。这就是一种“理性多元化事实”，正是由于人们的道德确信和宗教确信会趋于一致，所以正义原则应该对人们的各种争论保持中立，尤其是在重大的政治争议和道德争议方面，政府也要保持中立。
罗尔斯的自由主义理论为什么会有如此明显的转变呢？这可以从罗尔斯的反思中的出答案：“在《正义论》中，一种普遍范围的道德正义学说没有与一种严格的政治正义观念区别开来。在完备的（comprehensive）哲学学说和道德学说与先于政治领域的诸观念之间也未作任何对比。”53 那么国家需要一个统一的完备性道德学说与当今理性多元化事实的矛盾怎么样才能解决呢？如果靠国家强制力的统合作用使不同完备性学说获得一致，很明显是违背自由主义原则的。要解决这一悖论便不能将完备性的道德哲学作为“重叠共识”的基础，罗尔斯的方案是将社会生活分为政治领域和非政治领域，在政治领域坚持一种自由主义式的政治正义观，而在非政治领域则保持各种完备性的道德学说。罗尔斯指出：“现代民主社会部仅仅具有完备性宗教学说，哲学学说和道德学说的多元论特征，而且具有互不相容却合乎理性的完备性学说之多元论特征。这些学说中的任何一种学说，都不会得到公民的普遍认肯”54，所以在一个秩序良好的社会里得到公民认肯的正义观念，必须是一种限于他所称之为“政治领域”内的观念。相应地，政治自由主义寻求一种独立于各种完备性理论之外的“重叠共识”，“重叠共识”的中心思想就是政治的正义观念，这种正义观念必须独立于各种完备性学说或个人观点之外，罗尔斯就试图用所有人确信和共享的政治的正义观念来代替公平正义的道德观念。这种政治的正义观念并不否认理性多元论的事实，相反，它是以理性多元论事实为前提的。政治自由主义是为政治生活和社会生活之基本制度提供一种政治的正义观念，而不是为整个生活提供一种正义观念。这样罗尔斯就将《正义论》中所提出的完备性的公平正义学说转换为一种适应社会基本结构的政治的正义观念。
可以看出，政治自由主义拒绝对因各种完备性的道德学说所引起的政治争议和道德争议（当然包括对有关自我观的争议），采取任何片面的立场。也就是说它摒弃了康德式的个人概念，否定了原初状态的有效性。桑德尔认为，正是这样，罗尔斯的权利优先于善将面临更多的问题，因为“没有这种个人观念，它根本就一事无成。”55 前面已经指出，对于罗尔斯的这种康德式的自由主义来说，权利优先于善的基础在于自我优先于目的，我们自己是自我依附的道德主体，放弃康德式的个人概念后，就只能将“权利优先于善”建立在理性多元化事实的基础之上。下面就考察桑德尔是如何对罗尔斯的这一策略进行批判的。
桑德尔先假定这种“理性多元论的事实”是存在的，那么就出现一个问题——怎么能够找到自由而平等的公民能够认肯的正义原则，桑德尔认为：“无论它产生什么原则，解决这一问题都必须树立权利对善的优先性。否则，它将不能提供在互不相容却又合乎理性的道德确信和宗教确信之信奉者中间达成社会合作的基础。”56 但是，这一基础是不牢固的，因为现代民主社会中可能也存在着正义的理性多元化事实。可见，对于罗尔斯等政治自由主义者来说，权利之所以优先于善是因为现代民主社会在善的问题上，具有一种理性多元化的倾向。桑德尔通过考察收入分配、医疗保健、移民、同性恋者的权利和言论自由等问题的争论，得出结论——基本上没有不在正义问题上产生分歧的，而且这种分歧在可预见的时期内也不会消除。如果某些正义原则比别的更合乎理性，就不能保证在道德和宗教的争论中不会存在同样的反思，如果我们可以通过寻求一种反思平衡（reflective equilibrium）的方式对有争议的分配正义原则进行理性的推理，我们可以用同样的方式对善观念也做出理性推理，如果人们可以表明，某些善观念比其他观念更加合乎理性，保持分歧也不一定就是一种“理性多元化事实”。桑德尔认为：“使罗尔斯能够坚持认为我们对分配正义的分歧并不等于一种‘理性多元化事实’的力量，是他为了论证差异原则，反对激进自由主义所提出的论证。但对于其他的争论——包括我们可以设想的某些道德争论和宗教争论——来说，也可以作如是观。民主社会的公共文化既包括对正义的争论，也包括对各种完备性道德的争论。”57 也就是说，现代民主社会不仅具有理性多元化的特征，人们所持有的各种合理正义原则之间也存在争论。
所以桑德尔反驳道：一种理性多元化的事实不只存在于道德和宗教问题上，在正义问题上也可能存在理性多元化的事实，这一反驳对罗尔斯的学说是相当致命的一击。这样罗尔斯试图将“权利优先于善”建立在理性多元化事实基础上的美梦被打破了。在批驳罗尔斯的同时，桑德尔也捍卫了其观点：对善的考量决定正义和权利，或者至少是其前提，正义、权利内在于善。
最后，桑德尔通过考察罗尔斯的政治自由主义理论关于公共理性的限制，对其再辩护做了更深层的批驳。在罗尔斯那里，达成“重叠共识”需要借助公共理性才能实现，他认为“权利优先于善”也是人们的共识，是一种公共理性。那么，罗尔斯的公共理性具有哪些限制性特征呢？桑德尔又是如何对此进行批判的呢？
罗尔斯规定了公共理性的限制性特征：首先，罗尔斯认为，公共理性只适用于那些包含着我们可以称之为“宪法根本”和基本正义问题的政治问题；其次，公共理性不适用于我们对政治问题的个人沉思和反思，或者说，不适用于诸如教会合大学这类联合体的成员对政治问题的推理，所有这些都是背景文化中至关重要的问题。但是，公共理性的理想却在公民介入公共论坛的政治辩护时适用于他们，当然也适用于各政治党派的成员、他们竞选阵容的候选人、支持他们的其他群体等。当宪法根本问题和正义问题产生危机时，它也适用于公民如何投票的行为。依据上述罗尔斯所表达的公共理性的理想，可知他试图将人们的道德确信和宗教确信排除出政治领域，以完成对政治自由原则和“权利优先于善”的辩护。
桑德尔认为这种做法“是一种不适当的严格限制，这会使政治言谈贫困枯竭，并排除了公共慎思的许多重要向度。”58 尽管政治自由主义确立了言论自由的权利，“但它却严重的限制了那些政治争论，尤其是对宪法根本和基本正义的政治争论的合法论证。这种限制反映了“权利优先于善”。不仅政府不会认可此种或彼种善观念，而且公民们甚至也不会把他们的完备性道德确信或宗教确信引入政治辩谈，至少在争论正义和权利的问题时不会如此。”59 罗尔斯认为这是公共理性的理想所要求的。桑德尔对此发出了疑问：我们怎么样才能知道我们的政治论证——当它们被适当地取消了一切道德确信和宗教确信后——能够满足公共理性的要求呢？在有关堕胎、同性恋者权利等争论中，还有历史上有关废奴的争论表明，“自由主义的公共理性也会给政治争论强加种种严厉限制”60，明显地是立足于一种完备性道德学说和宗教学说之上的。据此，桑德尔认为人们会在政治价值与可能从完备性道德中产生的相互竞争的价值的大小进行权衡，人们对根本性的公共政策问题的争论和决定离不开对特殊善观念的考察。现代民主政治无法将一种公共生活从道德目的中抽象出来，也无法将之与道德目的分离开来。一种撇开道德和宗教的政治很快就会产生祛魅效应。在政治争论缺少道德共鸣的地方，对具有更大意义的公共生活的热望就会表现得令人失望。他的结论是：“公共理性见解太贫乏简单，以至于无法含摄一种活生生的民主生活的道德能量，因之它造成了一种道德空白，给不宽容的、琐碎的和其他误导性的道德主义打开了方便之门。”61 结语：争论仍在继续
关于权利和善的优先性的争论还在继续而且仍将继续。可以说，作为争论双方的新自由主义和社群主义都是胜利者，因为他们从争论中受益良多，通过不断修正自身理论，都取得了重大进展。
威尔·金里卡通过对桑德尔批驳罗尔斯“自我优先于目的”的理论进行分析，得出结论说：“两方实际上都同意个人优先于目的。他们的分歧只是设计这样一个问题：自我的边界究竟在哪里。”62 他得出这一结论的理由是，桑德尔声称自我是由其目的构成的，而自我的边界是变动的；而罗尔斯则说，自我优先于其目的，但他的边界是事先已经确定了的。金里卡认为，如果桑德尔承认个人可以重新检查并修正他的目的——即使承认目的构成了自我，他对新自由主义的批判和为社群主义的政治进行的辩护就是不成功的。金里卡还指出罗尔斯的政治主义策略对社群主义的“包容”也是不成功的，因为他试图避免以理性的可修正性为立足点，而理性的可修正性对正确地理解自由主义的立场是至关重要的。金里卡说，这一观点的重要性表现在：“其一，需要用它来解释，为什么自由主义要保护个人修正自己生活方式的权利，以及为什么自由主义要说服他人改变自己的生活方式（个人不仅仅享有追求自己习得生活方式的权利）。其二，需要它来解释，为什么自由主义要让人们理性地修正自己生活方式的权利，又规定人们有这样的义务——如果自己的生活方式违背了正义规范。”63金里卡指出了双方理论的不足，为双方进一步修正和完善自己的理论提供了重要的参照。
以罗尔斯为代表的新自由主义主张自我优先于目的，而这一主张支持着其“权利优先于善”的理论，这种理论在现实政治生活中的物化形式是一种个人利益，与之相对应的政治学是一种“权利政治学”，强调国家应该在人们内部产生的完备性道德争议保持中立，即坚持国家中立原则。自由主义的国家中立观在下述意义上是正确的：国家做了不应该做的事，如侵犯个人的言论、出版、集会等自由，那就是践踏人权。对这样的“强国家” 64， 就应当限制其职能，通过其不作为来增进公民的利益。而桑德尔等社群主义者反对新自由主义者主张的权利与善的关系，认为不应该是“权利优先于善”，而应该是善优先于权利，可以说这一批判击中了新自由主义理论的要害。他们主张权利及其确立应该植根于其所服务的道德目的和价值中，也就是权利内在于善；个人应该服从社群，因为其价值和目的是通过社群而得以实现的，植根于社群及历史传统之中。据此，社群主义者强调恢复德性传统，倡导一种“公益政治学”。桑德尔在《程序共和制与混沌无知的自我》一文中强调，要克服程序共和制的两大弊端——排挤民主和削弱社群所依赖的基础，就要在全国性的规模上再造政治社群，使政治国家化，建立一种普遍善的政治65。这种强调社群对于自我与个人的优先性的观点，很显然是对自由主义的一种矫正，因为任何自我都是在特定的社群中社会历史地形成的。但是，社群主义理论的问题在于，在力图矫正自由主义的偏失的同时却走向了另一种偏失。从“权利政治”转向“公益政治”，有其合理的意义，但这也未必就是一种能够取代自由主义的最佳方案。国家等政治社群在大多数多情况下应该通过自己的积极作为，提供公共利益，从而最终增进社群成员的利益，但是，国家等政治社群在某些情况下还应该通过自己的无所作为来增进个人的利益（如不干涉私人的宗教自由、言论自由、结社自由等）。因此，一味强调公益政治，过分强化国家的政治职能，又会带来不同于自由主义之失的另一种偏颇。或许正像国内学者顾肃所指出的那样：“社群主义开出的药方固然美妙，但其根本弱点是，在当代市场经济十分发达的社会，它究竟有多少可行性。社群主义批评自由主义的基本概念带有虚构性，而他们自己提出的解决方案同样具有不可避免的虚构性，是另一种形式的乌托邦。”66
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22、张小玲、应奇：《徘徊于社群主义和共和主义之间——以桑德尔对权利自由主义的批判为例》，载《浙江学刊》2006年第4期
1 由于right具有双重含义，所以也学者把“权利优先于善”翻译为“正当优先于善”。
2 显然，这是对亚里士多德理论的继承和发展，桑德尔在《自由主义与正义的局限》第二版前言中就称亚里士多德的政治理论是完美主义的，并引用厄勒斯特·巴克尔编译的《亚里士多德的政治学》（牛津大学出版社，1958年）中的观点：亚里士多德写道“我们有必要首先决定最称心如意的生活方式”。
3 虽然他们都公开声明自己不是社群主义者，如桑德尔在《自由主义与正义的局限》第二版前言中就明确表示：“如果它只是下述理念——即认为，权利应该依赖于在任何既定时间和既定共同体中占先定支配地位的那些价值，那这并不是我要捍卫的一种观点”，“我并不总是认为我本人站在共同体主义一边”。但是国内学界通常称他们为社群主义者。
4 关于社群主义和新自由主义的分歧和争论，是本人受俞可平的《社群主义》（2005年修订版，中国社会科学出版社）的启发所进行的再思考。
5 俞可平：《社群主义》2005年修订版，中国社会科学出版社，导论第3页。
6 俞可平：《社群主义》2005年修订版，中国社会科学出版社，导论第3页。
7 [美]丹尼尔·贝尔：《社群主义及其批评者》，李琨译，北京三联书店2002年版，引言 第1页。
8 “善优先于权利”和“正义内在于善”具有内在的统一性，因此以“正义内在于善”反对“权利优先于善”也就是以“善优先于权”反对“权利优先于善”。
9 [美]迈克尔·桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，译林出版社，第二版前言第2页。
10 [美]约翰·罗尔斯：《正义论》剑桥：哈佛大学出版社 1971年，第560页， 转自[美] 迈克尔·桑德尔
《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，译林出版社。
11 [美]迈克尔·桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，译林出版社，第二版前言第3页。
12 [美]迈克尔·桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，译林出版社，导论第3页。
13 [美]迈克尔·桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，译林出版社，第二版前言第3页。
14 [美]迈克尔·桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，译林出版社，第35页。
15 [美]迈克尔·桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，译林出版社，第19页。
16 [美]迈克尔·桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，译林出版社，导论第1页。
17 [美]迈克尔·桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，译林出版社，导论第4页。
18 康德：《以常言而论，“这在理论上可能为真，但在实践应用上则不然”》1793年版 第73-74页 转自[美] 迈克尔·桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，译林出版社。
19 同上。
20 [美]约翰·罗尔斯：《正义论》剑桥：哈佛大学出版社，1971年，第4页 转自[美] 迈克尔·桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，译林出版社 导论第12页。
21 俞可平：《社群主义2005年》修订版，中国社会科学出版社 第31页。
22 康德：《以常言而论，“这在理论上可能为真，但在实践应用上则不然”》1793年，第73页 转自[美] 迈克尔·桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，译林出版社，第7页。
23 张小玲、应奇：《徘徊于社群主义与共和主义之间——以桑德尔对权利自由主义的批判为例》，载于浙江学刊2006年第4期。
24 [美]迈克尔·桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，译林出版社 导论第12页。
25 [美]迈克尔·桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，译林出版社 第64页。
26 [美]迈克尔·桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，译林出版社 第227页。
27 康德《道德形而上学基础》，1785年 第105页 转自[美]迈克尔·桑德尔著，万俊人等译，《自由主义与正义的局限》，译林出版社 导论第8页（“理性存在”即“rational beings”）。
28 “原初状态”即“original position”， “无知之幕”即“veil of ignorance”。
29 罗尔斯的“原初状态”和“无知之幕”是一种理论假定，他自己也承认这些未经历史证实的理论前提是为了进行有关正义标准的反思平衡所做的假设，而这一点成了社群主义者批评他的依据。
30 [美]迈克尔·桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，译林出版社，第67页。
31 [美]迈克尔·桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，译林出版社，第67-74页。
32 俞可平：《社群主义》2005年修订版，中国社会科学出版社，第58页 （说明：[加]威尔·金里卡：《当代政治哲学》，刘莘译，上海三联书店出版社，该书中译为“无拘的自我”）。
33 俞可平：《社群主义》2005年修订版，中国社会科学出版社，第58页。
34 [美]迈克尔·桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，译林出版社，第211页。
35 [美]迈克尔·桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，译林出版社，第214页。
36 说明：威尔·金里卡认为在自由主义者那里，主体的自主性就是理性的可修正性，这表现在：新的条件、经验或信息向自己先前的信念提出了挑战，人们不禁要有法定的自由而且要有一定的能力去进行修正。后来，罗尔斯为了回应桑德尔等社群主义者的批判，转而诉求政治自由主义，弱化了对理性可修正性的支持。金里卡的相关论述在其文章《Rawls on Teleology and Deontology》（中文名为《 罗尔斯论目的论和道义论》，载 《哲学与公共事务》（Philosophy and Public Affairs），第17卷第3期，1988年，第185至186页）。
37 [美]迈克尔·桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，译林出版社，第75页。
38 [美]迈克尔·桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，译林出版社，第77页。
39 [美]迈克尔·桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，译林出版社，第75页。
40 俞可平：《社群主义》2005年修订版，中国社会科学出版社 第59页（ 说明：[加]威尔·金里卡：《当代政治哲学》，刘莘译，上海三联书店出版社中将其译为“镶嵌自我”）。
41 [加]威尔·金里卡：《当代政治哲学》，刘莘译，上海三联书店出版社，第411页。
42 [美]迈克尔·桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，译林出版社，第215页。
43 [美]迈克尔·桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，译林出版社，第181页。
44 桑德尔对“自我优先于目的”的批判参考了俞可平的《社群主义》（2005年修订版，中国社会科学出版社）和[加]威尔·金里卡的《当代政治哲学》（刘莘译，上海三联书店出版社）论证框架。
45 本文载于《哲学与公共事务》杂志，1985年夏季号，第308页到322页，转引自俞可平：《社群主义》修订版，中国社会科学出版社 第48页。
46 [加]威尔·金里卡：《当代政治哲学》，刘莘译，上海三联书店出版社 该书中译为“综合自由主义”，译者认为“综合的”更能准确表达“comprehensive”的意义。
47 [加]威尔·金里卡：《当代政治哲学》，刘莘译，上海三联书店出版社 该书中译为“交叠共识”。
48 [美]迈克尔·桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，译林出版社，第239页。
49 [美]迈克尔·桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，译林出版社，第245页。
50 [美]迈克尔·桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，译林出版社，第257页。
51 [美]迈克尔·桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，译林出版社，第247页。
52 [美]迈克尔·桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，译林出版社，第257页。
53 [美]约翰·罗尔斯：《政治自由主义》， 万俊人译，南京：译林出版社，2000年，第3页。
54 [美]约翰·罗尔斯著，《政治自由主义》（纽约：哥伦比亚大学出版社）1993年，导论第16页 转自[美] 迈克尔·桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，译林出版社，第248页。
55 [美]迈克尔·桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，译林出版社 第232页。
56 [美]迈克尔·桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，译林出版社，第248页。
57 [美]迈克尔·桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，译林出版社，第256页。
58 [美]迈克尔·桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，译林出版社，第240页。
59 [美]约翰·罗尔斯《政治自由主义》（纽约：哥伦比亚大学出版社）1993，第10，15，215，224，254页，转自[美] 迈克尔·桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，译林出版社 第258页。
60 [美]迈克尔·桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，译林出版社，第261页。
61 [美]迈克尔·桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，译林出版社第265页。
62 [加]威尔·金里卡：《当代政治哲学》，刘莘译，上海三联书店出版社，第414页。
63 [加]威尔·金里卡：《当代政治哲学》，刘莘译，上海三联书店出版社，第446页。
64 参见俞可平：《当代西方社群主义及其公益政治学评析》，载《中国社会科学》1998年第3 期，在该文中，俞可平认为所谓“强国家”和“弱国家”只是为了便于分析而作的一种逻辑划分，现实中的任何国家都有其“强”的一面，也有其“弱”的一面，自由主义的“弱国家”和社群主义的“强国家”都有可能增进个人利益，也都有可能损害个人利益，所以二者具有一定的互补性。
65 俞可平：《社群主义》2005年修订版，中国社会科学出版社，第151页。《程序共和制与混沌无知的自我》的英文名是《The Procedural Republic and the Unencumbered Self》载于《政治理论》(Political Theory)杂志,1984年第12期 第81——96页转自。
66 顾肃：《全面认识个人和社群的关系》载于南京大学学报 2001年（2）：18
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