采访人：陆丁 周濂
受访人(“师”)：赵汀阳，男，黑瘦而悠然，人民大学哲学系78级学生，82年毕业，后考入社科院。自言履历中没有离奇的事件，因此爱看金庸。
我们的采访是从墙上的一幅画开始的。
那幅画的题目是：探险（或者旅行？）。
师：在艺术上，艺术创作的障碍就是，一个人如果老想表现所谓的“个性”的话，他就会做怪相。可是自我是很贫乏的，事物才有各种意想不到的新意。其实这一点从塞尚那时侯就开始批判了。塞尚那时候就嘲笑好多所谓表现主义画家。他们就是让事物做怪相，让事物都来替他们表现他们的“自我”，结果就完全失去了那种真正的世界的美。我觉得这是有道理的。你只有不关注你自我的那一点点小天地时，你才能真正把一棵树看成一棵树，把一座山看成一座山，而不只是你自己。我觉得这确实是和中国文人画的境界特别相反的。你看，中国的文人画，不管是一座山，还是一座桥，什么全都是我这个可怜的、渺小的自我的表现。画出来的东西全是一个样的。世界因此变得非常狭隘。尽管也有一种美。但这种美是非常狭隘的，它没有前途。它老是这样一种东西在里头，而没有一种无限扩展的，无限多样的可能性在里头。我觉得科学恰好不是这样。因为科学这门东西没法用自我代替。所以科学天生地缺乏那种自我局限性。为什么科学搞得那么发达？我觉得这个问题的答案不是那么简单。有时候我们觉得西方人天生就爱好科学，东方人天生就不爱好科学。西方人有可能是有那种知识爱好，但是（更可能的是）一搞（科学）那东西，科学就把你卷进去了。起因可能是微小的。但是它一旦开始就一下子把你卷进去了。越卷越深，科学就越来越庞大。早些时候好多人不是都在思考为什么中西文化有那么大的差别吗？想来想去，有时候为了强调差别就会说得太夸张。比如，说中国没有逻辑。这个说法不对。中国人说话并非没有逻辑。说话没有逻辑就没法交流了。并且事实上古代那些思想家，他们的话还是很有逻辑的。他们也是有推理的，只是步骤之间的跳跃性稍微的强了一点。还有象科学，中国有那么好的技术，就象李约瑟所发现的，在技术上，中国很长时间都是领先的，只是缺乏理论性。我觉得有些事情可能就是一个很简单微小的开头，就是说，我们一开始没有那么刻意地想一个知识追求，而西方人碰巧他们琢磨了一下。其实这一下开始的区别是徽小的，但是，得到的报偿是不一样的。他们一下子就被卷入去了。知识那种客观性逼着你一步一步的走。结果他们越走越来劲。艺术也是这样，科学也是这样。其实思想也是一样，包括哲学在内，人文/社会科学其实也是一样。中国在这一点上，其实同样也是文人传统。就是研究自己的立场。不管是过去的学者还是现在的很多学者，他们在想很多问题的时候已经先有了自己的一个立场，一个价值观。我觉得最简单的结构是先有了一个价值观。比如善、恶方面的价值观。再有一个是情感倾向，就是他喜欢什么不喜欢什么。然后他以这两项东西来定义他要研究什么和研究出来的东西应该得到一个什么样的结果。其实这个结果都已经是事先按照他的自我、爱好定了调了。就有点象现在的杂志，都巳经“定位”了。他们的研究也都事先定好位了。一切都是预定的。虽然说具体的细节确实是他们做学问做出来的，但是结论基本上都已经定调了。然后再用这个（事先定好的东西）去套。所以我觉得这个状况就跟说艺术被限制在一个渺小的自我里一样。这句话实际上是塞尚的话。他说不要老关注你那个渺小的自我，然后拿事物去做怪相。我觉得这是同一个道理。
生：但是，赵老师，您不觉得现在解释学给出的一个基本的概念就是先在或者先见的概念，就是说，无论你想如何摆脱一个规范或者其他什么束缚，其实我们在做问题或者选择问题的时候，先在或者说立场其实它无形之中已经存在了。那么，所谓无立场的批判，在事实上能否达到？似乎很多人都对这个有所怀疑。
师：对。其实在这个问题上的误解很多。包括我在内，人们做任何事情那都是很有立场的，并且，都是有自己的情感的。这个事情和我前边说的那个我们能有一种无立场的思考是不一样的。无立场的思考其实我觉得是技术性的。（注：这样一来，这种技术性的思考和刚才所批评的只用学术研究来填充细节有什么不同呢？还是这两者根本就不是对同一种任务的两种完成方法，而是两种任务？）就等于说是一个技术态度吧。就是说，我现在想一个事情，比如说一个政治问题。这个例子是很明显的，一个人不可能在政治问题上没有立场，你总有立场。我也有。但关键是我有我的立场，别人还有别人的立场。对于一个政治问题，比如说政体问题，肯定是有好几种立场。这个时候，我说的无立场的思考是说我不可能以其中的某一种立场，比如说是我喜欢的立场，来证明其他的立场是错的。这种证明是不合法的。因为两种立场本身就是对立的。这等于是我先有结论，后找证明。就等于说，我（在论证前，就）已经认定他是错的。这是第一点。接下来就是歪曲。这就是说，把别人的立场按照我的立场去理解。其实它本身是什么样的并不重要，完全是按照我的格式给重新翻译了。经过重新翻译，那它当然全是错的。因为我这套语言里头巳经预先把对立的立场设定成是错的了。这时候听上去振振有词，其实花样都在前提上。所以我所说的无立场就是说我们不可能用一种立场、一种价值观去证明另一种价值观、另一种立场的错误。而不是说我心里一个立场都没有。假如说我采取A立场，我不打算用我的A立场来证明B立场的错误。也不用我的立场去把他“理解”成什么样。这时候我要不使用我的立场。（注：重点是编者加的。主要是想突出下面这种分别。其实从证明的角度来看，这里可以分出两种用来进行证明的东西，第一种是我的立场本身，因为立场本身当然有一个谱育表达式。还有一种是从我的立场出发获得的事实，这时我的立场并不是这些知识的逻辑酶提，好象我们可以通过这个前提用逻辑推理来获得事实。而是对获得事实起指导、启发、限定作用的东西：所谓“视野”。只有用第一种来进行证明时才是不合法的。因为是循环论证。而用第二种东西进行证明本身是合法的。只是要看从我的立场出发所获得的那些事实是否有“盲点”。或者说，有点到底有多致命。所以合法的证明不能用立场来证明，但是证明的时侯会受到立场的影响。）这时候我婪象科学研究那样，我不能说，去“想象”世界本来是怎么样的。为什么哲学对科学帮不上忙，就是在这儿。你想象它有什么什么洋的本质，那没有用。我们要去直接的受它控制。在受它控制的情况下我们才可能比较确实地知道它是怎么样的。至于当我们作出选择的时候，就是说当有好几种立场的时候，我们肯定要作出选择。这时侯问题确实比较复杂。这时候我就强调你是站在一个什么……位置上来看。假如说现在有一个政治经济问题。问题必须是有限定的。比如，我们是要一种什么样的制度。像这个问题我就觉得还是太抽象，根本没法回答。不存在这样的简单问题。
这就是传统哲学留下来的恶习。传统哲学以为一切问题都是可以抽象化的。可是一抽象化这问题就不存在了。问题必须具体化，我要问的是：你是作为什么人来回答，你打算解决那些困难，等等。你是作为一个社会边批判者，还是作为一个政府决策人。只要身份不一样，得出的结果肯定是不一样的。假如我作为一个社会边缘的批判者，我当然关注那些还没做好的部分，我就会老说应该怎么应该怎么。这是这个身份下的做法。但是假如说，我现在不再是社会边缘人了，而是变成棗我们这里完全是在做理论假设棗一个总理了。现在国家归你管了，我担保现在决不会用那种社会边缘人的批判来管理这个社会，否则马上就乱了。身份不一样，所必须做的事情和采取的步骤就会不一样。就是说你在哪个身份上，做什么样的事情，其实是有不同的真理的。如果我们可以用“真理”这个词的话。或者，弱一点，说有不同道理吧。我觉得咱们传统的学问或者学术的做法就忽视了这种区别。好象说我们对这个社会可以用一种道理一种观点来批判，而且这个道理是掌握在知识分子手中的，就是按照知识分子的立场来理解。我觉得这是很危险的。这样出来的东西是没有用的。其实，如果马上让他去当总理他就会知道没有用了。象上边说的这一些都包括在我所说的无立场的思考之中。一种事情有一种事情的道理。立场也需要被看成是一个事实：各种事实中的一个事实。在各种事实中才能理解它的道理。
生：您说的这种无立场的思考和现象学所说的“回到事情本身”，以及海德格尔的那种从存在沦的角度出发的想法是否有相近之处？
师：从抽象的用词上讲，可能有点相近。但其实内容并不一样。象胡塞尔他们所谓“事物本身”，恰好不是我们所说的实在世界。他的“本身”就是纯粹的内在对象。从术语上来说，他爱用的是两个，一个是noematic sinn，另一个是cogitatum qua cogitatum，这东西不是实在世界，因为它是不含质料，不含data的。这跟我的区别就太明显了。我是关心data的。我不关心所谓的内在对象。那个东西是有的，但它不是用来解决问题的。
生：现象学也是有很多分支的。要是从胡塞尔的角度来说可能是不含data的，但是象后期的，海德格尔之后的那些现象学……
师：对，从海德格尔之后都是和data有关的。
生；这里就有这么一个问题，就是如果data自己能说话，那它是靠什么来说的呢？
师：我担心这样的问题会重新回到胡塞尔、康德等人的老问题上去。以前我老想弥补大师们的漏洞，这也是其中的一个。在当时我费过很大的力气。后来才发现那些问题本身是有问题的。我不能搞那些问题。那些问题是死胡同。我不能比康德更聪明，也不能比胡塞尔更聪明。这还不是一个比聪明的问题。路走错了，再聪明也没有用。
生：您觉得为什么那种问题不是一个真正的问题呢？
师：怎么说呢？我觉得在我之前有很多很多种批判都讲过了。也许不能说讲清楚了，也许这种问题不能完全讲清楚，但是都给出了另外的出路。你看其实马克思也是一种。马克思被一般的教科书那么一写就没那么光彩了。马克思的批判，其实力度非常大。一段是著名的话，我经常引的，就是说哲学家只不过是不同地解释世界棗这话其实是很深的，就是说你只不过是给一个说法，不管那种说法，其实你都没有摸到这个世界棗而问题是在于改变世界。这是一段特别厉害的话。另外一段意思跟这一样，比这个说的更生动，但从来不被引用。它是这么说的，哲学家们在解释世界，这相当于一种手淫的行为。就是说跟世界没关系，只跟他自己有关系。当然翻译是译成“自慰”的行为。所指看上去不明显，就溜过去了。我觉得说的非常生动。就是说你哲学家说了半天只不过还是你自己，你自己想象了一个说法一种解释，然后你再拿这个解释来糊弄自己。
生：对。这就是您一直在讲的问题。不过怎么区分“自己”和世界，或者说，怎么区分那种自慰型的“自己”和当你投入到客观世界中的那个“自己”？
师：马克思相信，你要颠覆这个世界还是要靠走实践的路，要真实地去改变这个世界。然后海德格尔就是从更个人化的角度。他其实对胡塞尔不满就是在这上面；你讲了半天“纯思”，可是关键问题是生存，你一生存肯定就进入世界。所以我觉得海德格尔给了一个更有力的东西，维特根斯坦也一样，尤其是在后期。你要想解释一个东西，就算你解释的是对的，但是你的理由，你只要想做一种in-terpretation，你所能给出来的理由很快就给完了。我觉得他的洞察还是非常准确的。我现在随便问你一个问题，你只要几步，就马上到头了。并不象我们抽象想象的那样，一个问题有无数层解释，能一层一层地解释下去。这实际上是一种逻辑错觉。其实是没有的。理由几步就到头了。追到头是什么东西呢？他有几种说法，一种就是你马上就碰到一个“bed rock”，硬石层。这是个比喻。它的舔准说法是forms of，生活形式，the given。What you have to accept,the given is, the forms of life。他说这种东西就没有什么道理可讲了。所以他说哲学就是只一种description而不是一种interpretation。这个很有力，但也是我不满的。如果只是description，那我们不去描述它也没有什么关系。因为描述它与不描述它没有变化。所以我觉得维特根斯坦批判的是很有力的，但是在建设方面是有缺陷的。
生：您刚才是一路下来。我的觉得中间我们还有一些小问题想提。比如说我们还是，回到前面的data的问题。让data说话，它说出的是什么样的活。
师：是一种“粗糙”的话。Data的活可能“嘟嘟囔嚷说不清楚。”这好像是康德说的。但是它生长真正的问题。需要悬搁的不是事物，而是观念的权威。没有一种观念立场有权利站在其它事情的“对面”去批判它们。上面讲过，立场只不过是各种事实中的，一个，而不是各种事实的标准，所以，每种观念，每种事实都是互相站在“旁边”。我并不是只想让data说话，而是说我进入这个充满data的世界中，进入到里头，看看我幻碰到什么问题。而不是说，让data来代替我们原来的“内在对象”来说话。那就又是一个知识论的问题了。我现在想说的是，其实我们真正碰到的并不是一个知识论的问题。
生：对。这个我同意。而且我想说的是，其实在data当中又包含了种种互相对立或者互相冲突的立场。
师：对。
生：存在本身井不是远离立场的清净之地，倒相反是充满着立场的，一个混杂的市场。
师：这就回到我刚才说的无立场了。关于无立场的最早的表述，没有这么通俗。在最早的表述，就是在《走出哲学的危机》里头，当时因为还没有真正想好，只是给了一个说法。以后的书里才讲的比较多。当时那本书里我说了一个叫meta-ideology“元观念学”或者“元意识形态研究”。意思就是说我们并不是没有立场；我们有很多立场，但是我的立场井不是比别人的立场更深的立场。（注：但是，在实际情况中，立场总是会变得比别的立场更深。这其实也是立场之为立场的本性。否则就不能被叫作立场，而只是一个个具体的观点了。）比如我的所说的文化批判。为什么我反对这个听谓“批判”呢。批判的意思就是说别人的那些立场观念价值观都摆在我的面前，唯独我的立场和价值观是摆在外面的。我的立场和价值观起了一个meta的作用，就象元语言和对象语言的关系一样。但关键是，我的立场没有权利充当元语言。我的立场跟他们的一样，都是被批判的。只有当一切观念都变成平等的之后，才会能出现所谓的无立场。我意思说，这种元意识形态研究，或者叫哲学，或者叫我说的“无立场的思考”。这时那种独立于任何一种立场的真正的meta的东西才真正出现。假如说我分析一个社会应该是什么样。这完全不是按照我的爱好。比如我的《论可能生活》。并不是各个结论都是我喜欢的。有一些是我不喜欢的。但这是两码事，我个人喜欢什么是我个人的事情，但是真理该是怎么样就还是怎么样。我觉得无立场主要就是把这两个东西分开。
生：那您会因为真理而改变自己的喜欢吗？
师：不会。这里有两个问颗。如果一个人，他一定要犯傻，这也不是不能理解的。并且也无所谓。他愿意犯傻就犯傻吧。事实上，我的个人生活显然不是计算出来的，我经常犯傻。犯傻就犯傻了吧，这无所谓。我并不是非要按照真理来生活。但是反过来我也不能说真理是由你我的价值决定的。真理是可以选择的，但什么是真理不是选择的结果。
生：换句话说，真理可能是无立场的，但是我们个人的生活却是有选择的。
师；那当然。有时候我们宁愿犯傻也不要真理。这样的事情其实是层出不穷的。
生：这就说到那个问题了。您在《论可能生活》里说过这么一句话，就是“哲学的性质根本上在于它是无立场的批判，即纯粹出自思想理由的批判。所以才能成为人类精神活动的元判定即最终的判定。”您这里把最终的判定和元判定等同起来了。
师：对。这里我想是有一些问题。但是怎么说呢，其实是语言问题。我这个“最终”，“根本”基本上都是“最基本的”的意思。
生；这就是说“最终的”这个词的实际意义并没有它看起来这么强。
师：对。我现在大概不会使用这样过于“有力”的说法了。
生：这就跟您在前面说的“犯傻”联系起来了。如果有一个真理摆在那儿，而我们犯傻也无所谓。那这种真理就是一种约束力很弱的真理了。
师：对。当然真理是客观的，我们没法随便改变真理。但是我们可以拒绝选择莱些真理，这确实是一个比较怪的说法。可是这是事实。我举个例子。一件事情有一件事情的道理。这是弱的说法。强的说法是做一件事情就有做一件事情的真理。就是肯定有一个让这件事达到最好设想的方法。我不是有一个定义说真理就是做一件事情的唯一选择或最好选择吗？假如说你抢银行了，被判死刑，假设我们的法律比较古怪，你可以选择自己的死法，可以上吊，抢毙，服毒等等。这时你肯定有一个最好的选择。比如说服毒的痛苦最小。那么服毒就是这种情况下的真理。我说真理是依赖于一个特定情境的。一个情境总有有限选择。有限选择中总有一个是对自己来说是最好的选择。有时候是唯一的。真理有时会达到唯一的境地。这时真理的感觉特别明显。一时例子也不好举。成熟科学的真理有不少是唯一的。或者象这个录音机的键，你只有按这个键才能做这件事。当然也不一定，就像治病有许多种疗法一样。有的时侯是唯一的，有的是比较好的。这些都不要紧，只要承认了这件事，承认了做一件事就有一件事的真理。但是我们也可以拒绝这种真理。这表现在我们可以不做这件事。比如说，你要挣钱，你就必须开公司，你就必须很精明，会把握市场，甚至必要的时侯稍稍的有一些奸诈狡猾，只有这么做才能挣大钱。但是你可以不去做生意。可以看不起金钱。真理不是法律。
生：那是不是做各种事情之间，做这件事情和那件事情之间就完全凭个人的好恶？
师：往往是。
生：那这里有没有客观的选择标准呢？
师；绝对客观的标准……我觉得比较可疑。当然你可以说……这里的问题就很复杂了。比如说，从人类的角度来讲，应该是有，比如生存或者种族的延续。比如有的人不愿意生小孩。但是不能想象整个人类都不要小孩。这对整个人类来说就不是一个好的选择。任何一个问题都是依赖于条件环境的。
生：赵老师，我在读《论可能生活》的时候有这么一种感觉，您大量地使用象“生活/生存”，“快乐/幸福”，“伦理/知识”，“自由/规范”这种对立的概念。这种二分式的思维方式，您当时写的时侯是否有一种清醒的自觉？
师：不是的。其实总的倾向上来讲，我是反对二元的。我并不重视这种二元。当我举出这些概念的时侯，并不是说真的只有这两种概念相互对立，也许还有别的东西，第三种，第四种，甚至更多。为什么显得只有两个呢？主要是我的目的是为了和我觉得是僵化的东西做对比。二元取值是用来显示差异的最基本的手法。所以逻辑通常是二元的。但逻辑不等于事实。逻辑是分析技术但不是描述技术。为了分析一个特定的事实，我们可以完全不合比例地做逻辑分折，比如把世界上所有的东西分成“垃圾”和“非垃圾”。显然，非垃圾里有很多完全不同的东西，但是这有助于让我们注意到“垃圾”。
生：对。其实我想问的是，虽然您意识到了有其它的东西，但您还是这样写，这是不是说，一个代表了旧形而上学的后遗症，第二个，是不是代表了二分思维是不可避兔的？
师：是。这里头某种意义上是后遗症。因为我觉得《论可能生活》某种意义上，对于，我个人来讲，是一个典型的过渡作品。因为现在重新来看的话，里面有很多实质的东西我是仍然坚持的，但是有一些表述，如果我重写的话，我就不会那么写。比如说你刚才提到的“最终的判定”，我现在就不会用这种明显有后遗症的语汇来写。象这种词，在《一个或所有问题》就基本没有了。我就不会把话，说的那么……大。这些我觉得是大话，至少在表述上是大话。
生：这两本书（注：指《论可能生活》和《一个或所有问题之间》)的关系是什么呢？
师：这要先说到《走出哲学的危机》那本书。当时我是设想一条哲学的新路，但是那个没有想好。虽然这还是可以参考，你现在在那里还是能看到一些目前仍然值得考虑的东西，但是整体的设想并不成熟。但毕竟有一条思路。做完这个以后，我就想，为什么总体的问题不可能想的很清楚，就是因为细节的问题不清楚。所以我就想从细节的问题入手。哲学本身是一种抽象的东西，但没有一个抽象概念系统让哲学能仅仅依靠于它就成立。所以当时我就一个想法，哲学必须落实到伦理问题，法律问题，政治问题等等。你必须直接插手边些问题的时候尔才有箕实的内容。但并非每个领域我都熟悉。事实上我所熟悉的东西都是人文社会科学这一系列。但是对于这个我还另有想法。我相信哲学对科学没有什么贡献。只能对人文社会科学有点直接的贡献。这里头，论理学问题是我一直想的。所以我就把这个作为一个实验，等于是把一些新的方法用到这问题的考虑上。当然同时我还感兴趣的还有史学，哲学逻辑。也就是这么三四个领域。哦，还有艺术批评。
生：美学。
师；一部分。其他的领域虽然找也感兴趣，但说不上话。像经济。马克思说了，这是最大的问题，但这个最大的问题我基本上算是外行。所知都是皮毛。
生：那么《论可能生活》这本书实际上是一本伦理学著作。
师：对，它是本论理学著作，但它其实是想贯彻我的所谓一条哲学思路。其实汪丁丁的那篇批评文章里头他就点出来了。他说这本书是一本伦理学的书，但背后的野心其实是想鼓吹一种新的哲学。我觉得他这一点看得还是挺对的。然后写完这个之后不就是好几年都没写东西。当时是在思考这个（注：《一个或所有问题》）。通过这个实践，我就觉得《走出哲学的危机》的这个框架是有问题的。结果这几年，我就是在琢磨这本书。这本书本身就写了两年多。当然这本书比那本（注：《走出哲学的危机》）要成熟多了。内容也有很大的变化。但是不能说就非常的满意。遗留的问题还很多。所以以后没准什么时候接着再写一本这样的很总的书。但是现在更多的兴趣还是想写具体的，象《论可能生活》那种某个领域的。
生：赵老师，我们还有一些具体的问题。您在《论可能生活》和《一个或所有问题》里一直强调“自成目的性”。
师：对。其实这个词是受艺术启发的。这个词的词根是原来有的，拉丁文，autotdic。
这个词基本上是指艺术，有一点“为艺术而艺术”的意思。
生：我的意思是，您当然是用这个autotel-ic来批判“ougth to be”这种说法，但是这个自成目的性究竟是一种事实上的东西，还是，它也只是一种说法。还有，这个“自成目的性”是谁给出的？
师：是生活本身给出来的。
生：我从您书里得到的感觉却是这个自成目的性其实是一个更大的规范。您在《论可能生活》上说“伦理学要揭示的不是事实是怎祥的，而是现在必须怎样，未来必须怎样。”是“必须，”而不是“应该，”那这样的话，您肯定是得知道了生活是怎祥的，和我们人是怎样的，然后才能知道今后必须怎样。
师：对。这个问题提的很好。我刚才为什么说这本书是过渡性的。就是因为表述是有后遗症的。这个“必须”太强了。但同时我这本书里又只有一半的表述是这样强的，另一半的表述是弱的。就是“means to be”有时我喜欢用被动式，就是“to be meant to be”。其实是这个意思。为什么我自称叫新目的论呢。就是说它既不是我们人自己头脑里的一个目的，也不是宗教意义上的我们想象的上帝为我们规定的目的。而是说，这个主语就是生活，具体的说就是生活的某种事情。比如就象我们刚才说的，你要挣大钱，你就必须开公司、多少有点奸诈，并且搞点冒险。就是说，主语就是这件事情，在特定的一个社会……按分析哲学的烦琐表述，当且仅当我们在such and such的条件下，在什么时间，要“mak-ing big money”就要怎么怎么办。这时那个所谓的自成的目的，telos, autotelic 和telic就来源于它，就是这个事情所注定的，所意味的东西。（注：举例子总是有好处的。上面的问题所问的，是要想知道该怎么做，就得知道现实情况是什么。但是，“现实到底如何？”这个问题似乎又要把我们牵入主观对客观，先见与视野的限制，立场和位置的影响，种种令人苦闷的老生常谈之中。这正是我们把那个危险的“是”字被用持别标出来的用心所在。但是例子表明这里所需要知道的知识其实与现实，或者字面意义上的“实际情况。”没有关系。唯一相关的是某种先定的要求。这是因为，如果我们知道我们要做的事情是什么，我们必然已经知道包含在这件事中的具体要求。道理很简单，一件事就是被“怎么才算是完成了这件事”所定义的。这里没有想象中的“是”的问题。因为不同的要求给出的是不同的事情。在某种意义上说，正是因为一件等待（要求）我们去做的事情是人工的而不是自然的，所以这里没有依靠“是”而产生的事实的变幻性或者多元性。因为一个做事的人必须完全投人事－先己经知道的事情中，所以他对所做的事没有任何发言权，否则他就不是在做事而是在play his/her own game，通常就会遭到诸如“没有责任感”这样的大棍。可见，举例子的好处，就在于能把我们从虚幻的困境中解救出来。或者这么说，它能让我们发现某种深刻的哲学困境其实己经不是现在的困境了。也许，我们的真正困境其实是在于我们无法再回到原来的“困境”之中，无法再回到那个为大地所“困”的境地。这么说来用来描述当前的状况的最好的术语其实还是海德格尔的“订遣”。而那些由他人所订造的事情，预制的“（趋）就（事）业（的）机会”，看起来似乎就是我们在生活碰到的那种一挖就磨破手指的“bad rock”。）
生：但是我觉得在生活中，那些条件恰恰是变化的。我们给不出这种条件，也给不出这种唯一的或者说自成的东西。
师：没有唯一的。所以我刚才说了是在最弱的意义上讲的。我并不否认有其他选择。而只是说，这个做法对于这件事情（加了限定条件），是最适合的。并且这里有很多的不同的东西。比如我讲到生活本身的目的就是幸福。但是这个是很抽象的。这里也有人批评，说你讲了半天幸福，但是没有告诉我哪一件事情是幸福的。我觉得这恰好是他读的不仔细。这一点恰好是我要讲的；我不知道。如果耍列的话，我肯定是列出十几二十种，然后点点点点点，因为肯定有很多。你生活肯定是需要成功、荣誉、地位、金钱、朋友（爱情、舒适和冒险、浪漫……我觉得社会学能表明这一点，少说也能给出好几十种。并且你还不能排除有些人还喜欢自我折磨。就是说我们所指的某件事情是不定的。这时侯如果我要给出一个原理那就太愚蠢了。那就变成规范伦理学了。
生：但是您还是提出了幸福的原则。
师：对。但是这个原则有点不一样。这个不是关于我们所追求的东西，用语言学讲，它不是关于宾语的，而是关于状语的。是可以加“－ly”的，就是我们“在什么方式下”，我们以什么样的操作，以什么的way，什么样的operation，是合理的。我们总是讨论这种东西。
生：换句话说，宾语比如象爱情这种东西本身可能给我幸福，也可能给我不幸福，这些东西，对象本身并不能决定我幸福还是不幸福。
师：对。并且有人不想要爱情。这个也很正常。如果一个人想要爱情，“当且仅当他需要爱情”，如此这般的操作，对于得到爱情是最有效的。这是无立场的。就是说，一且给出一个立场我就能给出一个相应的操作。但分析者本身是无立场的。我纳闷的就是，为什么有些人要反对无立场呢？无立场对大家都有利。反对对自己有利的东西，我觉得真是……有点不太理解。
生：我觉得他们反对的理由是这祥的。您说的无立场我觉得用一句话来说就是将心比心。就是站在别人的立场来想问题。正是因为这样，您可以给任何人说出他做的事，无论奸坏，的充足的理由。这可能就是大多数知识分子，待别是中国的知识分子所不能忍受的。因为您这样等于丧失了批判的立场。
师；这个问题很复杂。但实际上我的无立场并不会导致这种混乱。不过我想等一会再解释这个问题。我想先解释一下我所说的无立场的工作方式。我以前说过哲学是工人是服务行业，不是领袖，不是传统想象的那种东西。就象装修公司的人一样，我不能告诉你你就得这么装，那么装，不能这么装，这不是装修公司的人干的事。我干的是，你告诉我你想要什么效果，我来做。就算是一个人想把马桶装在客厅的正中间，也没关系。我有办法。我给出的就是这个办法，我并不管装在中间还是装在别的什么地方。说了这个之后我来解释刚才的问题。你的问题实际上是说无立场的分析会不会导致一种理论的失控。对理论失去了好坏，正确的方向……
生；（大声）真与善就脱节了
师：为什么说不会呢？这里面有一个某种意义上的发现。这一点我一直不能解释，我只能说有这么一个发现。这就象………嗯……有点宗教性的，这时倒是和宗教有点关系了。就是，我说到生活的本意，我把telos翻译成“本意”，就是我们生活的目的，生活的意义。这东西就叫做本意。本意同时有两个方面，一个是说，如果你定了一个事情，那么它就是有关于它的最有效的操作；另外一层是同时它又是一种天意。这个我在《论可能生活》里没有写进去。没有用这个词。但是在最后一章讲社会理想的时候多少讲到一点。这个天意是什么意思呢？我们的事情其实是一层压着一层，一环扣着一环的。这个在《一个或所有问题》里讲的比较多，整个的文化或者我们整个的生活存在是一个生命体，而不象是我们的理论所想象的那样，一个概念全都给概括了。它不是。你不可能说真的有某一方面能单独的胡来。如果你胡来的话，实际上你是会崩溃的。世界的整体性也是一样的，它自然而然的控制着你。
生：赵老师。您这里是不是有一个让步，就是隐隐地强调了传统的作用。
师：即使是传统也是非常古老的传统。其实我反对的传统，从西方来讲是从中世纪以来的正统的学院哲学。中国是先秦以后的，特别是宋明以来的那种哲学。我同情的是中国的先秦和他们的古希腊。古老的智慧后来被替换成“学问”，这是哲学的失职。上面说的生命体是有层次的。你做一件很小的事情可能不觉得什么，感觉很自由但其实你这个小事情是在一个大背景下。这个大背景有大背景的任务。你这个小目的是抵抗不了大的目的的。如果你要抵抗，我说过你可以犯傻，但是你犯傻是得不到什么的。你肯定得不到最佳的后果。所以整个东西是一层一层的。这就是为什么我最后谈的问题规模那么大，等于谈到整个文化，或者说整个人类存在的目的性。它最后是受天意的自然控制的。
生；我怎么觉得您说的这个“自然控制”有点象咱们传统文化中的“善有善报，恶有恶报”那种受报应的想法呢？
师；在格式上是相似的。不过这个好象有点“俗气”的说法并不丑恶。当然，在很小的规摸上讲，这个说法不一定都有效。比如，一个人做了好事也可能有恶报，但在大规模的事情上，在文化，人类的命运这样的大事情上说“天意”就是明显的了。
生：关于幸福，我还有一个问题就是您说的“给予即获得”，您给出了这么一个幸福的原则。
师：对。这恰好是我说的那个天意。这就是说，做一件事情的时侯，你想得到最好的结果的那个操作，天生的就是对人类的整障的存在是有利的。这不是规范造成的，而是天意造成的。后者更类似于自然规律。
生：我觉得“给予即获得”对于爱情，或者母子的感情是对的，因为这些惑情更多的是一种单向的。但对于双向的，互动的关系来说可能就不是了。比如，对于友谊来说，我觉得“给予并获得”也许更好。它比给予即获得弱，但又比给予然后获得强。它并不是因果关系。
师：嗯，这个说法很有想象力。幸福的原则这种东西不是固定的。对于爱情来说，可能是强原理是成立的。对于友谊、同盟则可能要有一个弱一点的原理，对于商场上的合作可能就要更弱一点。没有一条普遍的。
生：我觉得您的《论可能生活》的前提是不是我们身处的这个社会是一个比较健全的社会，而人则是比较健康的人。所以我们才能够说，我们不是为了社会而生活而是为了生活而生活。也就是说，我们这个社会不是一个被异化的社会。
师：我觉得你的问题提的好。但是有一个表述我不能同意。就是异化。我是支持异化的。没有异化我们就没有价值。我觉得那些反对异化的观点是一种非常苍白的人本主义。你想，异化不就是讲我们人创造出来一种东西结果比我们人还要强大，以至于某种程度上操纵了我们的选择、价值观……总之是必须做的事情。那我敢说，我们所有的文明文化都是通过异化建立起来的，没有异化我们就是原始人。正是我们异化，我们才建立了这么庞大的价值体系，我们才有了可追求的东西。如果没有异化，我们连追求的东西都没有。所以问题并不在于异化。不过你的问题提的好。确实是这样，如果我设想的人，向低品质看齐，那问题就没法谈了。如果以最低品质的人群来讨论问题，那就是法律问题，而无所谓道德问题了。如果人都是衣冠禽兽或者禽兽不如的东西，就谈不上道德的问题了。当然我也不能以最高标准人群来谈论道德问题，那个标准就太强了。所以我讨论的是一般的人群和不好不坏的社会。
生：可是，无论高还是低，不是每个人都需要您说的那种“技术支持”吗？
师：但是，毕竟最后有一个社会价值的设想。当然我是以倾向于良好的人为准来谈论的。（注：这是不是说“天意”其实是一种“众意”呢？一种健康人群的众意。）
生：但是，……我的话可能有点重………
师：没关系，你随便说，
生：您这样一来就是设定了一个比较纯粹的状态。这样是不是过分简单化了呢？
师：我觉得这个问题稍微的有点怪。我倒是不觉得重，倒是有点偏。因为我一直反对在所谓一个pure和ideal的状态下讨论问题。这是古典哲学。我觉得我的考虑是很不纯的。我在批评那种很纯的伦理学的时候提出了一点，就是伦理学只能在各种学科或者社会现象的余地里思考。我不能想象一个社会是由伦理学说了算的。你必须考虑政治、经济等等问题。我们在玩政治游戏的时候，政治就只能这么玩。我们往往处在这样一个范围内，要不得不去做一些别的事情，在剩下的余地里才是真正的伦理学余地。不能想象我们完全是伦理学的存在。
生：前段时问中国青年报就登了这么一个个案。是讲公共汽车上的故事的。就是一个男孩和一个女孩抢座。大家都谴贵这个男孩。这时车又熄火了。需要人去推车。结果又没有人推。因为有座的人担心座被别人抢，没座的人等着抢座。青年报就找了一些学者来分析这件事。结果大部分学者都是从品德或者“素质”入手。不过有两个人的观点是人的索质不是这件事情中唯一的甚至不是最主要的因索，我们必须考虑到社会心理的、公交系统的备种复杂的因素。否则不兔有些偏狭。我觉得他们的思路是不是和您有些相同？
师：恐怕还是有不一样的地方。我觉得他们只是说造成这个事情的原因是复杂的，而我想说的则是做事的方法是复杂的。原因恐怕不能成为借口。道德不是什么都能说了算，但也不能反过来以为道德什么都说了不算。
生：您在《论可能生活》中说，生活中的任何一件事情的价值都不能由生活之外的东西来证明，它只能由生活之中的事情来证明。您又说到“生活整个来说是没有意义的”。
师：生活整个来说是没有意义的。
生：对。“当然我们也许可以说生活中的每件事情对于生活是有意义的，但是生活整个来说，仍然是没有意义的，至少是不能证明整个生活是有意义的”，这个跟您刚才讲的天意是不是有出入？
师：我讲生活作为整体是无意义的，是说我们不可能在生活之外设想一个根据，来证明生活有意义，比如上帝。这不是说不允许有信仰。你可以有一个信仰，设想有一个目的，但是这种设想在哲学上是没有用的。在思想上没有意义。我们所能考虑的就只是生活本身，它里头的意义。里头的意义怎么形成的呢？这就是我讲的生命体效果。我们的文化，我们的生活是一个生命体，跟我们的身体一样。你问我们的器官有什么意义？它们是互相有意义的。扩大到整个人类或者整个生活的时候，我们人和文化的各种事情也是相互有意义的。换句话说，当我们“世俗地”考虑生活，那么生活是有意义的，当“超越地”考虑生活，生活反而没有意义。
生：你说的是不是一种系统的稳定性？
师：是活力状态。如果一定要讨论主活整体的话，那就不能叫意义，不是目的，而是一个状态问题。就是说，我们希望我们的文化、文明或者人类的整体生活是处于一个什么样的状态。这个状态将来走向那儿我们不知道。但它有一个良好状态和不良好状态之间的分别。对这个良好或者不良好的判定完全不依赖于我们设想的一个目标，而是依赖于对状态本身的判定。具体说出际准比较复杂，但至少个状态应该是有创造力，有活力的状态。其实这个完全是按照我们的生命类比过来的。什么是我们活着的最好状态？其实就是我们充满活力的时候。
生：那您是不是部分的承认如果我们有一个超验的意义或者维度会对我们审视人类的生活会有帮助？
师：宗教问题比较复杂。如果以基督教来讲，我觉得它只会有一些心理上的帮助。实际上牧师在某种程度上也能执行精神分析医师所执行的功能。解开人心里的疙瘩。如果和重大的权力之争无关之后，宗教看来是只有心理的作用。我是比较推崇佛教的。佛教不仅是宗教，而且是非常高超的哲学。
生：对。您在《一个或所有问题》垦确实提到了佛教。
师：我马上要出来一本《人之常情》，那是本伦理学的书，是接着《论可能生活》的。那里我讨论了佛教。我觉得佛教这个宗教很待别，它起的功能就不是心理安慰了。除非是愚昧的人，把他当成财神爷来崇拜。佛教的功能，它给人的意义，其实和哲学更相象。
生；您在《一个或所有问题》的最后说“我们到底需要创造出来的文化和生活意义将是什么，这是不明朗的，这需要具体的研究”，您又接着说“没有提出具体的问题”……
师：是这样。其实文化的每一步都是不可测的。假如说我们的现实是这样，然后有一个人有一个想法，他就按照这种想法做了一件事情，那他其实已经改动了现实的一小部分。我们为什么没法总结和概括？因为就在我们总结和概括的时候现实已经不一样了。并且我们不知道往哪儿变。而且总结和概括自己也是在改变现实。我们每做一件事情，方向都是偏离的。比如下棋。我们上来就摆了一个无忧角，想占实地。谁知道那个人比较疯，他要斗气，愣往里面打入。那现实就完全偏离了。所以我们不能预测以后将是什么样的。所以我们的遥远的预测都是没有意义的。每一步都是一个变量。不是人类社会有一百种因素，服从三条原理，三条原理指向一个目标。这是古典哲学。问题是，我们现在是有一百种因素，但下一个时刻就会变成一百五十种因素。
生：所以您就说提不出具体问题，那么哲学就是给出一些让人明智的东西……
师：某种意义上是这样的。我想的是，我们不能再这么错误地做下去，但是对哲学未来将会是什么样的并不十分清楚。哲学做的事情，恰好不是总结，不是概括，不是给出永恒的表达。而是和先锋艺术一样：给出创意。要使文化向前发展，哲学就是给出创意。这就很象艺术的发展。难道艺术的发展是对前人的总结吗？不是。而是以过去的艺术为背景，在这种背景下，看什么样的一个创意最有诱惑力。
生；这是否和您刚才说的哲学为做事提供顾问有出人？还是您觉得这个创意是哲学内部的创意。就象先锋艺术实际上是艺术家的艺术一样？
师：不是。我不相信哲学有自己的领城。也不相信有哲学家的哲学家这种东西。这是古典哲学的想法。我的想法是哲学家的创意就是对某一个领域进行帮助。用现在的话来说就是策划。比如，假设现在社会学领域里有三种主流理论。但是他们解决问题都解决的不好，这个时候，如果是按照一种理论把问题做细一点，或者相互争论，这都是纯社会学行为。如果我们现在设想既然这三种创意都不好，那么我们是不是有另外一种创意呢？这就是哲学行为。我有一个预感，下世纪很可能人文社会科学各科都会有一个哲学化的倾向。哲学恰好是通过它们来获得再生。哲学仅仅靠操练语言和“主义”是没有前途的。
生：猎物都是具体科学的，哲学是猎枪。
师；对。但是生锈了。
（后来话题一转再转，对于谈话者来说虽然愉快，可是整理出来就有对读者不负责任的嫌疑。所以不如就在这里结束。）

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