为什么要讲这个题目？有三方面的原因：

　　第一，现代性问题在某种意义上可以说就集中在犹太人问题上。

　　现代性问题是一个什么问题？就我所知，人们已经给现代性下了几十个定义，从文艺复兴、宗教改革、工业化运动、新型民族国家的出现到资本主义的胜利，从技术化了的生活世界到世俗化了的圣经信仰，从康德、福柯对启蒙的不同定义到对生活的“另类化”玩味，从模仿、再现到断裂、表现，从“罪感”到“耻感”，从自然而然的“自我同一”到在反思中寻求非反思的“自我认同”，从基督教的末世论到社会发展不同阶段的进步观，从对“一切坚固的东西都烟消云散了”的欢呼到处身于一个充满悖论与疑惑的虚无化世界里的无所着落，如此等等，都说明一种具有根本性的社会变迁已经使我们人类不期然地遭遇到一种既让人兴奋、又使人感受到恐惧的境遇。如果非要给这种变迁找到几个关键词的话，我觉得技术化、世俗化以及某种“坚固的东西”的“烟消云散”恐怕比较合适，当然背后总的原因恐怕还是要归结为近代以来个体主义这样一种意识形态对人的生存方式上的支配作用。

　　技术化也就是功利化、工具化，在科学已经表现出战无不胜的强大威力下要把整个自然界都变成实现人类意图的工具，而且无论什么行为，只要有利、有用，能达到目的，能获得发展，就都是好的、对的；世俗化主要是相对于宗教的神圣性而言的，自然界的一切都在我们面前失去了神秘性，于是我们也就认定了幸福只是一种世俗的享受，超验、隐喻、象征、诗歌、想象、虔敬在某种意义上对我们来说已经成为了一些不怎么需要的奢侈。全球化就是一个迎合技术化与世俗化的口号，它既在许多人的心目中早已合理化为赶超发达国家、在顺水快船中尽快实现民族现代化的天赐良机，也同时以“技术”和“世俗”的标准来“统一全球”，瓦解或取代各个民族传统上“一切坚固的东西”。

　　我们的生活世界已然技术化了。交往手段（语言形式）的技术化已经成为了我们的生存方式。道德与政治也技术化、世俗化了，就如英国思想家边沁（JerenyBentham）在２５０多年前所说过的那样，通过一种技术化了的“道德生理－心理学”和“幸福计算法”来一次性的解决所有道德与政治上的价值纷争，所以我们的管理学才那么热门，我们的领导者才对自己的领导艺术那么得意。

　　A、相对于犹太人来说，更重要的是一个世俗化问题。现代国家中几乎所有的重要概念都可以理解为是世俗化了的神学概念，如全能的上帝变成了全能的君主，如基督教的“末世论”（一种对时间的目的论理解）演变为今天的“进步说”（时间的直线向前），而“全球化”则源于罗马帝国对一个上帝、一种宗教、一个帝国的信念。按照列奥•斯特劳斯在《自然权利与历史》中的说法，“世俗化”即精神之物或永恒之物的“时间化”；而“时间”的世俗化（人们现在所具有的历史观念）是通过对“天意”的修正而成立的；也就是说，人类依靠自己的理性已经洞悉了“天意”的秘密，比如善的目的是借助于恶的手段而逐步实现的；比如历史的道义原则随之从由上帝承担的“末世论”而变为世俗的人对一切不合理的制度的改造；比如以契约论对国家起源的解释取代各种有关神授、神启、诫律、诫命的“神意体现”等等。我们以前把这一切统统理解为“进步”却很少想到某种神圣性的丧失（比如一切的一切都只用世俗目标加以解释、加以理解等等）到底对我们意味着什么。

　　但不管怎么说，“非神圣化”或“世俗化”看来都不可阻挡：第一，神学不再被视为一个学术问题，不再与知识的获取、增值有关，最多只能划归教会或私人领域里的“私下事务”；而这种把“上帝之事”与“凯撒之事”区分开来的一个最为直接的后果就是使神学与宗教退出人类的“公共事务”；第二，“政治神学”这一概念只能意味着一种保守的力量，没有人会用“民主神学”（取代一神论）来鼓吹革命；而“上帝之事”与“凯撒之事”的划分，则为世俗领域里的革命提供了合法性依据；第三，于是，人们开始从政治的而不是神学的角度定义国家，这才有了霍布斯的“自然状态”和“契约论”，有了卡尔•施密特所说的“政治就是区分敌友”，那么作为体现政治意向的国家，其目的也就是对敌人的镇压。所有这一切，都是现代性的观念，而神学，则完全有理由论证自己从来就不仅仅只是教会或私人的“私事”。

　　这一切对于一个像犹太人这样在几千年间顽强固守着自己的宗教信仰的民族来说到底意味着什么？她能世俗化到只要民族、国家、制度而不必顾及信仰、戒律、教规的地步吗？她能在化解与穆斯林的冲突中走上一条共同富裕的全球化之路吗？使犹太人（包括以色列国）区分于别的民族（别的国家）的东西到底是什么？在这个日益突现着文化的多样性和各种形态的“原教旨主义”都大张其道的时代纷争中，凭什么要犹太人放弃或固守自己的宗教与文化？就以犹太人自己而论，他们也许真的抢占了一些本不该属于他们的土地，而且确实用“定点清除”的手段暗杀了“哈马斯”的领导人亚辛和兰提西，这些行为难道真的可以用上主的“应许”和国家的“需要”进行辩解吗？看一下埃马纽埃尔•勒维纳斯的《塔木德四讲》，我就不信犹太人体会不到这些行为中所包含的“所有的顾虑与歉疚”，体会不到通过这些行为所反映出来的“信仰危机”、“人道危机”和“民族优越性授权的危机”。而且，我们完全有理由把这些“危机”视为“人类的危机”、“现代性的危机”。

　　B，发生在上个世纪三、四十年代的犹太大屠杀给我们提供了一个参照，使我们可以反观我们自身在罪恶中能反省到什么地步，能宽恕到什么程度，能把记忆延伸多久，其中也包括着对人间恩情的念念不忘。我个人认为对苦难的记忆本身就是一种抵抗一个世俗化、技术化、功利化世界的力量。就到底是什么力量使得纳粹主义可以在德国执掌政权而论，无论是认为那是因为纳粹所自持的绝对主义的价值观念刚好投合了人们想有所坚持、有所振奋的心理愿望；还是认为正因为在“公共领域”放弃了绝对主义的价值观念，才在客观上容忍并放纵了纳粹主义的嚣张气焰，总之强调的都是某种必须坚信的“绝对”，而所谓的魏玛共和国在当时却拿不出这样的东西，因为（古典的）自由主义在本质上就反对那种“公共领域”里的“绝对性”对“私人领域”里的“相对性”的侵占或挤压。这次发生的美国士兵对伊拉克战俘的虐待事件，其实让我首先想到的就是：这些士兵有没有宗教信仰？他（她）们去教堂吗？

　　C，犹太人本身就是我们这个星球上一个十分弱小但又异常强大的民族。一提到犹太人，我们马上就可以想到无数极其优秀的“人类榜样”。世纪之交时，英国一个权威的学术机构曾经在世界范围里进行了这样一个调查和统计：在过去的一千年间，如果我们要推举出十位对人类的精神事业产生过最大影响的思想家的话，那么名列首位的哲学家与科学家就都是犹太人，他们就是马克思与爱因斯坦。至于作为物理学集团（他们与原子弹与量子力学的诞生息息相关）、革命家集团（如与列宁一起领导了十月革命的那么一大批职业革命家）与社会批判集团（如法兰克福学派的早期领导人）的犹太人就更是为人所熟知了。获得诺贝尔奖的犹太人可以说数不胜数，正是这些人使人类事业和世界格局发生了根本性的改变。我们必须关注这样一个民族的成长发展过程，讨论他们为什么如此杰出的原因。事实上，许多把犹太人与中国人面对苦难的态度进行比较的文章与书刊都对文化研究起到了巨大推进的作用，而且特别发人深省。

　　D，“反犹”一直是一个世界性话题。在这方面有许多书可作参考。这些书告诉我们，“反犹”的普遍性、持续性、暴虐性、潜意识性在人类历史上都是空前未有的。在一本《反犹主义解析》（徐新着）中记载着，１２８０年，在摩洛哥的穆斯林最先开始隔离犹太人，自那以后的好几个世纪里，犹太人始终作为“另类”生活在五大洲的几十个国家里；特别在欧洲，犹太人常常被要求戴上标志，住在一切都有规定并常常需要用围墙围起来的区域里。前几天刚好是“复活节”。在遥远的过去，曾有一段时间，这几天（从耶酥受难到复活）对犹太人来说是最危险的日子，因为许多人把耶酥的死归罪于犹太人，这在《圣经•新约》中是有记载的。我们在这里不涉及这件事在史料与信仰上可能引起的论证，因为我们不是这方面的专家，但它确实与犹太人在基督徒中所受到的谴责有关，而且也是我们在讨论马克思论犹太人问题时绕不过去的一个话题。当然，也是前几天，４月１９日，又是耶路撒冷全城汽笛长鸣的“大屠杀纪念日”，因为１９４５年的４月１９日，奥斯威辛集中营被解放。

　　最后一个原因，就是犹太教与基督教、旧约与新约、耶路撒冷与雅典、戒律与信仰的关系已经越来越引起学者们的关注，特别是涉及到西方文化或西方哲学的源流与争执时，这个问题就显得更有意义。康德就认为把基督教与旧约加以比较是哲学研究中的一个重要话题，因为他认为旧约中的“十戒”是一种“强制性的戒律”，而且专注于事情的外表，没有从思想方式上对人的道德提出要求，这与他对道德的理解是完全不同的，他看重的不是外在的戒律，而是内心斗争中的“绝对命令”，这命令体现在耶酥身上，就是“以自己的死提供了一个合乎神意的人道范例”。所以康德就认为犹太人只是一个政治团体而不是伦理团体，犹太教也是一些类似于成文法的国家治理条例，它不是宗教而是人群的结合。黑格尔也把耶酥的教义与摩西的教义加以对比，认为它们之间的区别就是活的语言与死的语言的区别。斯宾诺莎作为一个犹太人也认为哲学在基督教中的地位最高，其次是伊斯兰教，在犹太教中的地位最低。但反过来看，犹太教的“强制性戒律”在今天又恰好成为一种抵抗虚无与相对的力量，而且也只有这种“戒律”才能为一切“成文法”的正当性提供“神意”的依据。最近一个时期，斯特劳斯和施密特的学说之所以在我国引起人们越来越大的兴趣，也一定与我们对自身的生存处境（我更愿意把这种处境理解为一种学术处境）的感受有关的。从大的方面来说，它也是一个如何评价现代性、如何区别理解古代希腊、中世纪神学和启蒙运动时期的“理性特征”的问题。在迈尔1998年为其《施密特、斯特劳斯与“政治的概念”》所写的“跋”中，他也曾大致勾勒出施密特的“政治神学”之所以会在世界范围内引起人们日益强烈的兴趣的四个方面的原因：第一，“苏联帝国的崩溃以及此前马克思主义希望的落空，在许多地方激起了对一种真正信仰确定性的追求”；第二，启示神学与政治神学提供了一种“任何苍白的意识形态都无力实现的保障，而且还有效地反对自由主义与资本主义在全球范围内的胜利联手，从整体上开启了一种替代现代世俗主义的方案”；第三，“在带有反西方色彩的政治─宗教激进主义中”，伊斯兰教、犹太教和基督教都在重新得到强化，而且都在“建立一个与上帝国密切相关的拯救期待中”，“赋予了政治与宗教的关系问题”以空前的紧迫性；第四，如果说前三个问题可以概括为对绝对义务的渴望、回归正统性、对共同体的神学─政治基础的重新思索的话，最后一点则说的是人们在“荒漠之旅”中忽然有了一种对“大事件”的“混乱企盼”；着名的“后现代”的思想家列奥塔（Jean_Franscois Lyotard）就在这种情况下记起了亚伯拉罕的信仰顺从，“这种顺从是‘大事件’的范例──无法预见的召唤的范例，也是在其中亚伯拉罕得到应答的那种举动的范例。……他们以错综复杂的方式──或隐秘或抑郁地──转向权威、启示和顺从这样一些涉及‘大事件’的关键使命。”（第278─279页）

　　第二，通过马克思“论犹太人问题”这一个案，来理解马克思主义是如何发展起来的。

　　１８４４年对马克思来说具有特殊的意义。在此前一年，马克思写了《【黑格尔法哲学批判】导言》，在此后一年，则有《关于费尔巴哈的提纲》问世。也就是在这一年，马克思与恩格斯第一次见面并共同写作了《神圣家族，或对批判的批判所作的批判》这一着作，其中在第六章中三次讨论了犹太人问题；除此之外，马克思还在这一年专门写了《论犹太人问题》，并就同一个论域（市民社会中的经济活动）中的问题写了着名的《１８４４年经济学－哲学手稿》。所有这一切说明了１８４４年的马克思，已经把从“青年黑格尔派”中所吸收到的有关“实践”（切什考夫斯基）、“自我异化”（鲍威尔）、“无产阶级”（施泰因）等思想要素融合为一个新的体系，正式告别了传统哲学对世界的解释，构建了一个如何在实践中“改造世界”的崭新的理论体系。

　　第三，苏联、东欧的“社会主义阵营”解体后，马克思主义并没有消亡，相反，反而更为引人注意，因为人们必须思考并回答这样一个问题：这一切到底是怎样发生的？哪里出了问题？是马克思主义的学说还是“社会主义阵营”自身的问题？我前几天刚刚看完一本新出的《分析马克思主义新论》（中国人民大学出版社，２００２年１１月版）；在这些人看来，“分析”已不再指对意义（语言或概念）的分析，也不再被理解为一种方法或工具，而仅仅指的是一种“强调细节、阐释的明晰性以及论证严密性的风格”。这也就是说，我们不能再在一般意义上讨论马克思主义的辩证唯物主义、历史唯物主义等方面的问题，而应该更多地关注细节，关注具体问题，比如犹太人问题，看马克思是如何处理这一问题的，也讲求阐释的明晰与论证的严密。

　　这就是我们今天之所以关注马克思与犹太人这一问题的具体的原因。

　　下面，我们来看一下布鲁诺•鲍威尔是如何论证犹太人问题的。

　　鲍威尔家的三兄弟（布鲁诺、埃德加、埃格伯特）被马克思和恩格斯戏称为“神圣家族”，这恰恰说明了三兄弟在当时的影响之大；特别是布鲁诺•鲍威尔，曾跟随黑格尔学习神学，在黑格尔的指导下完成了自己的博士论文《论康德哲学的原则》，然后一直在柏林、波恩的大学里任教，指导或授意马克思完成了自己的博士论文《伊壁鸠鲁的自然哲学与德谟克利特的自然哲学之比较》，是当时公认的“青年黑格尔学派”的领袖；他的最主要的奋斗目标就是要用一个世俗的政权取代当时德国的基督教国家性质，认为“信仰要成为理性，必须实现在国家中”。这本来是黑格尔的观点，但他在此基础上又多有发展。按照【英】戴维•麦克莱伦（David Mclellan）在《青年黑格尔派与马克思》（商务印书馆１９８２年４月版）中的说法，布鲁诺•鲍威尔在理论上有三大贡献：一是把辩证法变成一种纯粹否定的东西，说明较后的事物状态不是在先的片面的事物状态之完满的表现，而是它们的否定，是它们针锋相对的对立面；所以他才大力赞美启蒙运动和法国大革命，而他自己则被称为“神学的罗伯斯皮尔”和“科学的恐怖主义”；二是强调批判，认为“批判是把对象改变为自我意识的活动”，但这种批判不是纯粹主观的东西，它的进展也不是它自身内在固有的，而是一种存在状态从一个阶段向一个更高阶段的发展；所以他更看重思想立场的重要，认为“思想的王国一旦发生革命，现实就维持不住了”；在写给马克思的一封信中他说自己的任务就是“清扫地基”，“实行真正理论的恐怖统治”。最后是他发明了“自我异化”这一概念，认为宗教的真正根源即没有获得独立自由的人的自我欺骗，而教会则是“异化了的国家本质”；所以整个世界史被分成两部分，“前一半是异化和缺乏自由的历史，后一半历史则是从现在开始的，是人的完全恢复，先前的历史都只是为此作准备的。”与费尔巴哈用“异化”解释宗教并要求把人的东西归还给人不同，在鲍威尔看来，人的“自我异化”不仅仅扭曲了上帝的观念，更重要的是扭曲了人自身。所以问题也不再“把人的东西归还给人”，而在如何使人自身发生改变。在写给马克思的另一封信中，他说完全解放之迫在眉睫造成了这个时代的“大灾难”的特征，“这场灾难将是可怕的，它必然是一场大灾难，我甚至要说它将是一场比伴随着基督教登上世界舞台而来的灾难更大的灾难”，因此，现时代所经历的乃是“同人类的最后的敌人……同非人状态，同人类的精神枷锁，同人们所犯的反对自己的非人道行为，同一切罪恶中最难以容忍的罪恶”所进行的最后的斗争。（参见该书第６７页）从这些地方我们就可以看出，马克思从布鲁诺•鲍威尔那里吸收了很多，这里不单单指某些具体的理论成果，如把鲍威尔的“自我异化”改造为马克思自己的“异化劳动”等等，它更重要的是从鲍威尔那里看到了一个伟大变革时代的到来，吸取了一种彻底革命的精神，比如那种迎着暴风雨（大灾难）而上的乐观主义。而所有这一切，马克思致死也没有怀疑过。

　　黑格尔逝世后在德国思想界差不多同时出现的自由主义、保守主义、青年黑格尔派之间的争论对今天的我们来说也很有意味：东普鲁士的自由主义以康德为旗帜，要求改革，想参与政府的运作，主张君主立宪；中部的正宗的黑格尔主义坚持国家至上的“法哲学原理”，认为市民社会的自由竞争总有失败者，也就是我们今天所说的“弱势群体”，对这些人面临的问题，只能由超乎“市民社会的自由竞争”之上的国家出面来加以调节，而国家本身就体现着法律的道德意志；主要居住在德国西部也就是莱茵省的“青年黑格尔派”所打出的旗帜不是康德而是卢梭，他们所推崇的榜样是法国大革命后的共和，而且把“青年黑格尔派”这一本来的思想组织变成了德国历史上的第一个政党，虽然还不是一个政治性的政党，但已开始了从宗教批判到哲学批判再到政治批判的过程；马克思则把这一批判最后推进到市民社会的经济领域。

　　现在来谈一谈鲍威尔在如何处理犹太人问题上的见解。

　　当时德国的一些最着名的犹太人都主张把自己融入当地社会，比如海涅、马克思等就接受了基督教洗礼；用摩西•门德尔松（与康德同时的着名启蒙思想家，被称作犹太人的苏格拉底）的话来说，就是犹太人必须同时挑起两副担子：在遵从你所在国家的习俗与法律的同时，信守父辈的信仰。

　　遵从当地的习俗与法律，也就要求着享有与当地人一样的权利。这就是当时最为突出的犹太人问题。鲍威尔对此的回答是：这种要求是不对的，因为第一，要求享有与基督徒一样的政治权利，这就等于承认了基督徒已经获得了相应的政治权利；而事实上基督徒也并没有这样的权利；既然连基督徒也没有“获得解放”，犹太人怎么可能以基督徒为榜样呢？第二，犹太人要求与基督徒平等，这等于要求基督徒必须放弃自己的宗教偏见（也就是特权），但犹太人自己为什么不放弃自己的宗教偏见（特权）呢？这里的“偏见”（特权）指的就是一些有特定内容的宗教活动。用刚才所引用的门德尔松的话来说，犹太人既然要维护父辈的信仰，那就必须要有相应的宗教活动，而由于这种活动是“排他性”的，所以也就等于享有了某种“特权”。第三，鲍威尔说，“只要国家还是基督教国家，犹太人还是犹太人，二者就都既不能解放别人，也不能从别人那里获得解放”。（参见马恩全集第一卷，第４２０页）

　　鲍威尔的结论是：第一，只有所有的人都同时放弃了自己的宗教信仰，这才有所有公民的平等解放；第二，“以宗教为前提的国家还不是真正实在的国家”，国家的世俗化应该被理解为犹太人解放的必由之路。

　　马克思说，鲍威尔在这里“分析了犹太教和基督教的宗教对立，说明了基督教国家的本质，──这一切都提得很大胆、很尖锐、很透澈，都阐述得很确切、很生动、很有力。”（同上，第４２１页）

　　一般的犹太人看到的是犹太教与基督教的宗教对立，德国的犹太人关心的是自己的政治解放，鲍威尔把宗教的对立归结为宗教的存在，把德国犹太人的政治解放归结为宗教与国家的关系；而只要宗教对立不复存在（都没有了宗教），宗教与国家的关系也就自然而然地得到了解决，这就是一个不再有任何宗教前提的完全世俗化了的国家，只有在这样的国家里，当普遍自由成为真正的法律时，犹太人的问题也就得到了彻底解决。

　　马克思的反驳是这样展开的：首先比较犹太人在德、法、美三国的不同处境。马克思说，只有在德国，犹太人的问题才是一个宗教问题，才成为一个神学问题，这是因为德国是一个以基督教为前提的宗教国家，“犹太人和把基督教作为自己基础的国家处于宗教的对立状态”。（同上，第４２４页）在立宪国家法国，犹太人的问题却只是一个宪政、一个政治解放是否彻底的问题；也就是说，犹太人与国家的宗教对立、神学对立只是一个假象。在美国，连这样的假象也消失了，犹太人的问题成了一个“真正世俗的问题”。马克思在这里得出了一个极有意义的结论：如果像美国那样“既没有国教，又没有大多数人公认的宗教，也没有一个教派对另一个教派的优先地位”、国家能站在一切教派之外的话，宗教就能表现出它自身的生命力和力量，而且与国家并不冲突。（附带说一句，当黑人的反抗还没有成为一种现实的时候，美国的种族问题也并没有进入马克思的视野）这就说明，犹太人问题在德国是一个宗教问题、神学问题；在法国是一个政治解放的彻底性问题；在美国则是一个完全世俗化了的问题。于是，马克思说，当我们把神学问题化为世俗问题之后，就可以看出，宗教问题后面是政治问题，政治问题后面是一个完全世俗的即国家和它的一切前提的矛盾问题。这“前提”，也就是马克思所说的“普遍利益与私人利益的冲突”。我在这里解释一下：马克思依据黑格尔的理论，认为只有当国家超越了私有财产、文化程度、职业差别这些“特殊本质”，宣布所有的人都是“人民主权的平等参加者的时候”，国家才真正实现了自己的普遍性，才成其为一个完备的政治国家；而一个完备的政治国家的前提又恰恰存在于市民社会之中。马克思的结论是，宗教的或神学的冲突是假象；人在天国与尘世的双重生活应该被理解为人在“政治共同体”与“市民社会”中的双重生活。就这一双重生活而言，真正的基础在市民社会。这是一个不断“还原”，在“还原”中追究“世俗”的过程；追究到最后，宗教就成为了政治问题，政治问题就成为了市民社会问题；而市民社会中的问题，也就是利己主义的人的问题。在这中间，马克思讨论了政治权利、人权、自由等概念。这些我们就不说了，重要的只在于这样一点：马克思在把犹太人的宗教问题现实化为世俗社会中的利己主义问题的同时，也把犹太人的解放抽象化为一个人类的解放问题；而这两点（现实与抽象）又同时汇聚为这样结论：只有当现实的个人（市民社会中的利己主义的个人）同时也是抽象的公民（政治共同体中的法人、人为的人）时，人才可能作为个人成为“类存在物”，“只有到了那个时候，人类解放才能完成”。这就是马克思《论犹太人问题》一文中的第一部分最后的话。（同上，第４４３页）第二部分很短，着重分析犹太人的世俗基础，这就是“实际需要，自私自利”；结论是：犹太人在基督教国家之所以能继续存在，就是因为他们顺应了历史──市民社会的需要和发展；作为市民社会的特殊组成部分，在他们身上恰恰体现出市民社会的特殊性质，这就是实际需要、自私自利、金钱至上。所以市民社会会源源不断地产生出犹太人，正如犹太人体现着市民社会的独特性质一样。

　　“基督教起源于犹太教，又还原为犹太教。”

　　“犹太人的社会解放就是社会从犹太人中获得解放。”

　　所以从宗教矛盾上看，犹太人受迫害；从政治权利上看，犹太人受歧视；但从市民社会看，犹太人却早已“用犹太人的方式解放了自己。”（同上，第４４６页）

　　“虽然在观念上，政治权力凌驾于金钱势力之上，其实前者却是后者的奴隶。”（４４８页）

　　宗教社会隶属于政治社会，政治社会隶属于市民社会；当基督徒权力至上，迫害和压迫犹太人时，他们却不知道他们正在被资本主义的市民社会还原为犹太人，而且他们自己也正充当着犹太人的奴隶。

　　所以，犹太人的解放也就不单是犹太人自己的事，它已成为整个人类的解放问题，从市民社会的实际需要、自私自利、金钱至上中解放出来；从资本主义的生产关系和所有制形式中解放出来。

　　如果说当年马克思正是通过分析美国这一完全“世俗化”了的国家而得出这一结论的话，那么通过对今天的美国的分析，我们仍然可以看出在一个完全“世俗化”了的国度里金钱所具有的至上力量；而这，恐怕也是美国如此坚定地站在以色列一边的若干原因中的一个原因。那么同样的，作为若干原因中的一个原因，由于今天的以色列的一些行为，在世界上的许多地方，特别是欧洲，“反犹主义”又有了重新抬头的趋势。问题仍然集中在世俗的主权原则与宗教的神学原则之间的关系：作为一个政府，它几乎不得不这样，我们也可以谴责这种政府行为；但作为信徒，犹太人难道就可以完全等同于以色列的国民吗？中世纪早期的教父哲学家圣奥古斯丁就曾经这样问过：一个人到底首先是“信徒”还是“公民”？想不到这个问题竟一直纠缠着我们，不仅对犹太人来说是这样，对每一个“在党”的人来说也一样，尽管问题的取向和结论也许刚刚相反。但不管怎么说，这确是一个现代性问题。

　　通过马克思对犹太人问题的论述，给我们至少留下了这样几个问题的思索：

　　第一，政治社会与市民社会的区分，也可以理解为“公共领域”与“私人领域”的区分；马克思说，表面上看，政治社会（公共领域）凌驾于市民社会（私人领域）之上，而实际上，政治关系又服从着金钱关系。市民社会中的人是单个的人，所谓“任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给人自己”（马克思语，该书第４４３页），那也就是说，当马克思说“人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和”时，这里的“人”指的是市民社会中的“单个的人”。这种理解大约也符合马克思和恩格斯在《共产党宣言》中所说的“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。马克思在《论犹太人问题》中还多次使用“自然人”这样的用语，说明他在不断把各种宗教的、精神的、政治的关系都还原为世俗的、金钱的关系时，道德的人也就还原为自然的人（这也是对唯物主义的另一种表述方式）；然后再从自然的人（实际需要、自私自利、金钱至上）出发，把人的世界和人的关系还给人自己。这才叫“人的解放”。这是一种理论上的“脱胎换骨”和“重新做人”。表面上看，似乎也可以作出一种“非道德主义”的理解，认为马克思过于忽视了道德问题，但实际上，马克思放弃的是道德说教，认为就连“自私自利”这样的用语也不是道德谴责，而是一种事实性的描述。当然，马克思并不认为这种本来的、赤裸的、自然的人就是人的“理想状态”，但他更反对离开人的市民社会去谈论道德，因为在马克思看来，这的确不是一个道德理想问题，而是一个“人的全面发展”问题。在个人主义与功利主义业已获得胜利的背景下，康德提供的是个人在道德选择上的绝对命令，黑格尔提供的是先于个人选择并使你“必须如此”的社会秩序（在一共享结构下的整体功利主义），马克思则要论证这种社会秩序（共享结构）是何以可能的；所以在某种意义上，我们也可以认为马克思的学说是康德自由主义的“个人主义”与黑格尔整体主义的“功利主义”的结合。

　　第二，通过对犹太人问题的分析，更彰显出马克思作为一位杰出的社会学家的本色，也许从这篇文章中最能看出马克思是如何从一位哲学家、政治学家逐步转变为经济学家、社会学家的，从文章中我们就能看出，马克思是把犹太人问题作为一个社会问题加以考量的，宗教、道德、政治在他那里也都还原为社会现象；所以他不认为靠个人的反思活动就能认识这些社会现象；就如以后的迪尔凯姆所认为的那样，所谓社会现象，一定指的就是那些既外在于人的意识同时又对人的意识具有强制性的“社会事实”。所以马克思是在“社会事实”的意义下谈论政治与宗教、市民社会与政治的关系的；并在“事实的逻辑”中推导出犹太人问题的解决只能放在“人类解放”的视野中才可获得理解。

　　第三，埃马纽埃尔•勒维纳斯在《塔木德四讲》中说，“犹太教的第一个教诲即：存在着一种道德的教诲和一些更为公正的事物。一种没有人剥削人的社会、一种人人平等的社会、一种像基布兹（Kibboutzim）首创者所追求的社会──因为，他们也为天国作梯，尽管他们中间大部分人对天国反感──这就是道德相对论本身的争议。”（商务印书馆２００２年１２月版，第９１页）

　　当然，马克思在这里所使用的“市民社会”这个概念还需要进一步斟酌，而且他用市民社会这一概念来表达私人活动（如犹太人的经商）与国家的政治行为之间的关系，这一切都预示着一个更深层次的还原即将出现在马克思的学说中，这就是对资本主义的经济关系的分析，以及生产力和工人阶级这一概念的提出。这一还原最终必将取代他对犹太人问题的关注，但这并不说明他就不再关注犹太人的命运，因为，他实际上一直在用自己的学说实践着犹太教的某种教诲。

　　在马克思身上，我们也再一次领教了这种教诲的伟大与力量。

　　在我们这个时代，再也没有人能如马克思当年写出《论犹太人问题》一样“论述”中国人问题、俄罗斯人问题或美国人问题了。是类似的问题不存在了吗？显然不是。是更尖锐了，是更不可解决了，相应的，也是因为人们不再屑于那种“从头说起”的宏大叙事，而且有如马克思那样怀抱历史乐观主义的人也少而更少了。

　　这是我们这个时代的幸，还是不幸？

　　或者说，我们还想念马克思吗？

（来源：多维网，作者：陈家琪）

http://www7.chinesenewsnet.com/gb/MainNews/Opinion/2005_10_29_8_21_55_842.html