摘 要 “道法自然”是道家自然观的核心内容，也是中国古代科技文化的重要思想，更是现在环境保护主义者视为自古就有的一个重要理论依据。因此在学术界，“道法自然”更是期刊、著述频繁出现的一个关键词。然而，经过研究论证发现，人们对它的误读误解是普遍性的。阐释探讨并给出其本来含义，对认识中国古代自然观具有重要意义。
关键词 自然观 ； 道 ； 道法自然
1. 问题的提出
李约瑟先生认为：“道教是世界上唯一不反对科学的宗教，东亚的化学、矿物学、植物学、动物学和药物学，都发端于道教。”［1］因此，无论如何道教都是研究中国古代科技文化不可不重视的一个方面。而“自然在道家文化中是一个核心概念，道家的文化的出发点便是自然。”[1]而且，“因道家哲学强调自然，自然就渐渐从纯观察的研究转变实验的态度。”［2］所以，明确道家（含道教，下同）的自然观的真正内涵（实际上也基本上可以说是中国古代自然观的真正内涵），就成为研究道家科技文化思想进而研究中国古代科技文化思想的一个十分基本的问题。然而，深入考证发现，以往的权威文献中对这一基本问题的认识或是比较含混、莫衷一是或是根本错误的。
文献［1］检索出了《道德经》中有关自然的语句：
功成事遂，百姓皆谓我自然。 （第十七章）
希言自然。 （第二十三章）
人法地，地法天，天法道 ，道法自然。 （第二十五章）
天道之尊、德之贵，夫莫知命而常自然。 （第五十一章）
是以圣人欲不欲……以辅万物之自然而不敢为。 （第六十四章）
分析之后文献［1］认为：老子“‘道法自然’中的‘自然’既指客观存在的自然界，又指
自然界的存在状态。其余四条都是指一种不加外在力量，任其自由发展的状态。”［1］“道法自
然”中的“自然”，果真是指自然界或其状态么？
文献［3］则说：“‘道法自然’，也就是道以自然为本性。……所谓自然，就是说，事物的存在和运动是出于自己本性，而不是外在力量的干涉。”［3］如此说来，“人法地”，就是说人以地为本性？“地法天”，就是说地以天为本性么？另外，“道法自然”中的“自然”，真的就是指“事物的存在和运动是出于自己本性，而不是外在力量的干涉”么？
而文献［4］指出：“老子说：人法地，地法天，天法道，道法自然。这个自然是超乎人类的，又是人的最朴素的心境。”［4］
文献［1］在阐述其给出的如上的老子“道法自然”中“自然”的含义后，说：“……在这里，老子认识到了存在的事物有其自身内在的变化动因，而人只能‘辅万物之自然’而不能违背自然。”［1］“自然无为是道家的宗旨，从老子开始，道家就一直强调无为。”［1］然而“……魏晋间的道士则将无为发展为顺应自然基础上的有为，产生了‘夺天地阴阳之机，盗四时生成之务’的主动积极的科学思想。”［1］这样，“道家的自然观有其突出特点，一是顺应自然，‘道法自然’点明了这一主旨。二是要超越自然，这是后世道家发展的理论……”［1］这里所谓的后世道家要超越的“自然”与此前道家要顺应的“自然”是一回事吗？
即使专门研究道家思想的文献[5]也认为：“老子‘道法自然’（《二十五章》），指明道取法于自然。自然界动植物的诞生，动植物数量由少增多，动植物物种由简单到复杂，从经验和常识来说，是从‘无’到‘有’的过程，是‘生’的过程。……自然生养万物，万物自由发展，实现自然的生养功能。”显然，还是将“道法自然”中的“自然”与今天所谓的“大自然”简单等价起来了。
不难看出不同文献对“自然”的认识有很大的不同，但人们却没有对此提出质疑。这更说明对这一问题认识的含混似是而非是一种普遍现象。几乎公认的理解即是“……道家的最高原则是师法自然，顺应自然，……听任万物自由发展。”［6］（下面我们将论证这是一种典型的错误认识）
那么如何剔除这种含混，给出一个清晰的表述？或者说，这种含混出于何处？在含混之下，掩盖了什么重要的思想内涵？要回答这些问题，首先必须明确以下几个古代概念与思想：什么是道、什么是物、什么是人，怎样才能成为真人或圣人？真人或圣人如何行为？
2. 道
《老子•二十五章》曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强名曰‘道’。”
《老子•三十四章》曰：“大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不有。”
《老子•三十七章》曰：“‘道’常无为而无不为。”
《老子•四十二章》曰：“‘道’生一，一生二，二生三，三生万物。”
《老子•六十二章》曰：“道者万物之奥。”《庄子•渔父》曰：“道者，万物之所由也。”
《淮南子•卷一•原道》曰：“夫道者，覆天覆地，廓四方，柝八极；高不可际，深不可测；包裹天地，禀授无形。……山以之高，渊以之深；兽以之走，鸟以之飞；日、月以之明，星历以之行；麟以之游，凤以之翔。”《淮南子•卷一•原道》还说：“夫太上之道，生万物而不有，成化像而弗宰。”《淮南子•卷十二•道应》则说：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。”
《抱朴子•道意•卷九》曰：“道者，涵乾括坤，其本无名。论其无，则影响犹为有焉；论其有，则万物尚为无焉。……方者得之而静，圆者得之而动，降者得之而俯，升者得之以仰。”《抱朴子•明本•卷十》曰：“凡言道者，上自仁义，下逮万物，莫不由之。”
张岱年先生说：“宇宙中之最究竟者,古代哲学中谓之为‘本根’。……最早的本根学说是老子庄子的道论，庄子以后，战国末及汉代言道者甚众，于是到后来‘道’字乃变为本根之代名。”[7]郭沫若说：“‘道’这个东西，被认为是唯一的，它自己本身恒久不变，然却演化而为天地万物，天地万物是有存亡生死盛衰消涨的。但即使天地万物消散了，而‘道’还是存在，也就如戏演完了，而演员还是存在的那样。”[8]
由上所列可见：“道是道家思想中最为重要的范畴，……道家认为，‘道’是天地万物之根源和基础，又是统领支配天地万物和人的总规律总原则……”［9］还是宇宙万物运动变化的隐形的掌控者。
3. 物
老子说，道“可以为天地母”；庄子说：“道，万物之所由也。”但是在道与物之间绝对不能简单以等号连接，它们有等级上的高下之别。这是道家的一个共识。
《老子•二十五章》曰“道大，天大，地大，人亦大。”他将道与天、地、人明确作了区别对待。 天、地、人，或气或物或既气又物。而物是声可闻，形可见的；但“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。”（《淮南子•卷十二•道应》）老子也曾用“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”、“迎之不见其首，随之不见其后”等词句表达他理解的道与一般物之不同。
谭峭的《化书•卷一•道化》对道与物之等级区分得更加复杂精细：“道之委也，虚化神，神化气，气化形，形生而万物所以塞也。”此处委即聚积之意。就是说，在他看来“道之委”要经过虚、神、气三个聚积阶段后才有形，才成物。
而《道藏》上关于道与物的区别还有这样的说法：“道生一气，一气生天地，天地生万物……”［1］《论衡•自然•第五十四》也说：“天地合气，万物自生。”
至于气如何生天地，即使在道家内部也没有统一的说法，但基本上，“清气上升为天，浊气下降为地”还是都普遍认同的。如《淮南子•卷三天文》即有气之“……清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地”的说法。如此，天、地之尊卑已分。而万物包括人是“天地合气”而生，因此，人与万物理所当然清、浊兼具，较之于道，等级自然都要低了。
4. 人
中国古代论及人不能脱离天与地，天、地、人统称三才。《素问•宝命全形论篇•第二十五》说：“人以天地之气生……”
对于人的理解，并不为人重视的明代黄润玉，在其《海涵万象录》中有极具代表性的阐发：“天只气，地只质。天地之生万物如人身生毛发，都任其气化自然也。而人独有心中一窝气，寓得理而灵，故曰心神。然太虚中亦有一团气，灵如人心者，则曰天神而能如人心震怒也。人身中二气氤氲而成精液其心神莫知其然，犹天地间二气氤氲而成降雨露在天神亦莫知其然。”这段话含有丰富的中国古代思想。其它暂且不论，不难看出黄润玉认为人之别于其它万物关键之处是人生而“独有心中一窝气，寓得理而灵”。
特别重视“气功”可以说是中国古人的一个共识。《素问•上古天真论篇•第一》说：“夫上古圣人之教人也，皆谓之虚邪贼风，避之有时，恬憺虚无，真气内守，病安从来？”还有：“黄帝曰：余闻上古有真人者，提挈天地，把握阴阳，呼吸精气；独立守神，肌肉若一，故能寿敝天地，无有终时，此其道生。”《淮南子•卷八•本经》则说：“古之人，同气于天地，与一世而优游。”即使更加重视丹药的葛洪在《抱朴子•至理•卷五》中也说：“夫人在气中，气在人中，自天地至于万物，无不须气以生者也。善行气者，内以养身，外以却恶……”在《抱朴子•极言•卷十三》中，他还说：“忍怒以全阴气，抑喜以养阳气。然后先将服草木以救亏缺，后服金丹以定无穷，长生之理，尽于此矣。”可见他仍然认为养气是修炼达到长生（此为其最重要之追求）的必不可少的重要环节之一。
进一步说，练气行气养气还是一个凡人能成为真人或圣人，进而识道机、明天道的必修课。谭峭的《化书•卷一•道化》则说：“道之用也，形化气，气化神，神化虚，虚明而万物所以通也。”因此，由凡入圣必须循这样的程序而行事：“是以古圣人穷通塞之端，得造化之源，忘形以养气，忘气以养神，忘神以养虚，虚实相通是谓大同。” （《化书•卷一•道化》）圣人只有这样才能识天机、顺天道而行不逾矩，达到《庄子•天下•第三十三》所说：圣人“以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化……”的境界。在古代著作中圣人与真人有时存在一定区别但基本上可以看作是同义的，如《淮南子•卷七•精神》曰：“所谓真人也，性合于道也。”《文子》也说：“得天地之道，故谓之真人。”
圣人或真人行事的规则就是法道之自然，而 “‘道’常无为而无不为。” （《老子•三十七章》） 所以，才有下面的说法：
“圣人处‘无为’之事，行‘不言’之教。” （《老子•第二章》）
“泰古二皇，得道之柄……无为为之而合于道，无为言之而通于德……” （《淮南子•卷一•原道》）因此，虽然老子强调“人法地，地法天，天法道，道法自然” （第二十五章）但归根结底圣人“法”的还是“道”。
在此,我们不能不提到文献[5]关于“无为”的看法：“对于‘无为’的解释，有人把它说成是‘无所作为’，这是片面的。在论述天道、人道涉及‘无为’的时候，‘无为’解释成‘无违’，比较近于道家原意。”这种认识是值得称道的。但是文献[5]接下来说：“所谓‘无违’，就是说要按照自然和人类社会的客观规律办事，不要人为地去违背它。”显然又偏离了“道家原意”。道家的原意就是不违背“道”的规律。
5. 道家自然观的真实内涵
明确了这几个基本的认识就可以再探讨道家的自然观了。
首先，道家“道法自然”之说中的“自然”，绝对不是如文献［1］所言“既指客观存在的自然界，又指自然界的存在状态。”此“自然”既不是指客观世界，也不是指客观自然界的存在状态。事实上，《老子•二十五章》阐述得已十分清楚：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”既然将人与天、地并列，此天与地之总才应该更相当于我们今天所说的大自然。如果道法自然真是说道应取法大自然即客观自然界，那就应该有“道法天与地”的说法。而《老子》却根本没有这样的观点。老子的逻辑其实不难体会：人乃天地合气而生，因此“人法地”可以理解；天尊地卑，天质清、地质浊，“地法天”也在理；道是老子哲学的最高概念，因此，“天法道”也理所应当。然而道既然是最高的概念，道法谁？道无所“法”，只能“法”自己：道法道；或“法”自己的样子即“道法自然”。因此，此“自然”指的是道本身或道自己的样子应该毫无疑义，而如果说其指“客观存在的自然界”，则背离其义不啻万里。
已故诗人顾城曾经写过一篇文章阐述他对“自然”的理解，虽有很强的个人艺术色彩，但他的感悟不乏精彩深刻之处。他说：自然中的“‘自’是一切的本源，天生的状态，规则，……‘然’是一个轻微的态度……”［4］顾城还说：“‘自’自然下衍。我们可以看见老子系统的道，或阴阳系统中的太极，它是一个隐形之物，无所不在，无所不生，无所不归。”［4］顾城的认识不能不说深刻，但在这里可以说他还是犯了一个小错误，因为在老子哲学中，道是凌驾一切之上的最高概念，不可再由其它什么衍生出来，因此，不能说“自”可“衍”出道来等等，而应该说：‘自’就是老子的道；自然就是道的样子。
其实当老子论“道”的时候他所面对的，在道作为无所不在，以及为天地万物之母的角度而言，很象我们今天谈论“宇宙”这一概念时的处境。宇宙包罗万象，而自己永远不会拥有任何外来的“非我”的“第一次推动”（或者第N次推动），它只能自己推动自己自己演化自己，这如同“道”只能“法自然”即“法”自己一样。这样，文献［3］关于老子“道法自然”中“自然”的解释：“所谓自然，就是说，事物的存在和运动是出于自己本性，而不是外在力量的干涉”也就自然地选错了主语即错误地以事物代替了真正的主语“道”。理由是：只有道的存在和运动才能是“出于自己的本性，而不是外在力量的干涉”；而其它任何事物的存在和运动则非有“道”的作用不可。正因为如此，《淮南子•卷一•原道》才说“……山以之（指道，下同）高，渊以之深；兽以之走，鸟以之飞；日、月以之明，星历以之行；麟以之游，凤以之翔。”同样，《抱朴子•道意•卷九》才会说“……方者得之而静，圆者得之而动，降者得之而俯，升者得之以仰。”
其次，文献［1］将道家自然观归纳为两个“突出特点”（顺应自然、超越自然）是错误的。错误的原因是没有看到道家的自然观的本质。而这又是直接错误理解“道法自然”中的自然概念内涵的必然结果。文献［1］说：“儒家文化的出发点是人与社会的关系，……而唯有道家文化的出发点是认识自然，了解自然，并利用自然。”将做为客体存在的道家的自然与儒家关心的人类社会并列，无疑，非常明显，作者认为此自然即今人所谓的“大自然”了。然而，如此理解，就会将后世道家的自然观置于互相矛盾的窘境：既要无作为顺应自然，又要有作为改造、超越自然。
表面上看来，魏晋间的道士，将无为发展为有为甚至大有为是有根据的。 如谭峭在《化书•卷二•术化》中就有“……阴阳可以作，风云可以会，山陵可以拔，江海可以覆”以及“……阴阳可以召，五行可以役，天地可以别构，日月可以我作”的豪言壮语。
那么谭峭等人真的要反叛道家的基本原则、真的要革老子“道法自然”的命么？否。在谭峭等人看来：“云龙风虎，得神气之道者也。神由（犹）母也，气由（犹）子也，以神召气，以母召子，孰敢不至也？……由是知阴阳可以作，风云可以会……”（《化书•卷二•术化》）显然，得出这种惊人壮语的道理非常浅显：“得神气之道者”，“以母召子，孰敢不至也？”。然而谭峭承认，虚、神、气、形都是道之委（积聚）也：“道之委也，虚化神，神化气，气化形，形生而万物所以塞也。”（《化书•卷一•道化》）因此，归根结底，“道”才是真正之母：气为形母，神为气母，虚（道）为神母。因此“天地可以别构，日月可以我作”不是别的，正是圣人“穷通塞之端，得造化之源”，以顺应万物真正之母的道，并分亨大“道之用”也：“形化气，气化神，神化虚，虚明而万物所以通也。”（《化书•卷一•道化》）
因此，所谓后期道家的自然观不是什么“有为”与“超越自然”，而仍是顺应自然，还是遵循《老子》的“道法自然”思想。他们不仅没有革传统道家的命，相反他们把握并传承了早期道家精神的精华，说他们由“顺应自然”发展到了“超越自然”是文献［1］作者错将道家的“自然”看成了今人的“大自然”。而实质后期道家的真正顺应的“自然”仍是“可为天地母”的“道”。所以，他们根本没有革老子的命，他们仍是“性合于道”的“真人”：他们探索把握道的规律，循道之无为而实现对物的无不为。
因此，虽然道家主张的“道法自然”中的“自然”与我们现代人呼吁要保护自然中的“自然”表面看完全相同，其实二者含义是有明显区别的：就客体而言，前者指道家的“道”或“道”的样子；后者指客观世界即大自然或其样子。不明辨这一区别就会将二者混淆起来而有如下说法：“春秋时的思想家老聃在《老子》中提出‘道法自然’的观点，即道家的最高原则是师法自然、顺应自然，认为‘天道无为’，自然之道并无有所作为的目的，并且，‘生而不有，为而不恃，长而不宰’，听从万物自由发展。”[5]而这种混淆只能将真的“得道”者，如号称能够“天地可以别构，日月可以我作”的谭峭等人逐出道家行列。
6. 道家自然观的普遍意义
以上阐述的道家“道法自然”的自然观，在中国思想史上是否具有一定的普遍意义？我们可以简捷给出一个肯定的答案。学术界公认，宋代存在以张载为代表的关学和以二程为代表的洛学两个学派。其中，“张载是唯物主义，二程是唯心主义。后来，朱熹、陆九渊发展了二程的思想，明代王廷相和明清之际的王夫之则发展了张载的思想。”[10]因此,张载的思想在宋后中国思想史上具有深刻的影响和重要的地位。《正蒙》是张载的最重要的著作。在这本著作中，存在多处对佛（释）与道（老）的非议。张载的哲学体系表面上与道家是明确不同的。《正蒙•太和篇》，开宗明义地写到：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静相感之性……散殊而可象为气，清通而不可象为神。”张载著作中，关于神有多种提法，由上句可以看出其神具有唯物的性质。其神还具有无比的功用，《正蒙•神化篇》就说：“天下之动，神鼓之也……”； “惟神为能变化，以其一天下之动也”。张载认为神之无比巨大的功用，是它的特质决定的。在《正蒙•太和篇》中，他说：气“清极则神”，而“凡天地法象，皆神化之糟粕尔。”“万物形色，神之糟粕……”不难看出其实张载的神具有了与老子的道十分相似的内涵：超乎有形之物之上无形而有至大功用者。这一点王夫之在《张子正蒙注》中已经深有同感，他借用熟知的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的说法表述自己对张载的“神”的理解：神就是道。并进一步解释说：“形而上，即所谓清通而不可象者也。器有成毁，而不可象者寓于器以起用，未尝成，亦未尝毁……”[11]显然在王夫之看来，张载的所谓“神”具有老子的“道”的含义和功用。我们认为王夫之的认识抓住了张载思想的精髓。因此，张载的自然观实质仍是“道法自然”的自然观。不过，他的直接的表面表述却是“神法自然”，但与老子的“道法自然”，貌离神合，殊途同归。
7. 张岱年先生的诠释
在该文完稿之际,从文献[12] 偶然发现, 国学大师张岱年先生曾经指出：“前人多解自然为一名词，谓道取法于自然，此大误。自然二字，《老子》书中曾数用之，……皆系自己如尔之意，非一专名。此处亦同，不得视为一名词。其意谓道更无所取法，道之法是其自己如此。”[12]没有寻得大师的原作，不敢多言。但无论如何，有大师高见如此，我辈之主张殆可高枕无忧矣！
要言之，在道家看来，存在人与道、人与万物以及道与万物三个基本关系。相对于人与物而言，道是高高在上的万物（包括人本身）之母。人与物的区别是人具灵气，经过一定的修炼，可以达到领悟甚至把握道的境界。当人面对的是道和物时，人无疑将法道而制物。当然，当人仅仅权衡抉择人与物的关系时，他有时会选择顺其自然。比如《老子•六十四章》所谓圣人“……辅万物之自然而不敢为。”但应该看到，即使如此圣人也并非一味无为而一切听任万物自为即所谓绝对顺其自然。人类要生存，绝对任万物“顺其自然”是不可能的。食植物杀动物,对动植物而言不是自然的,但这是人类生存所必须的。当人们利用万物时，道家相信，只要遵循道的原则，人是可以达到他的特定目的甚至任何目的的。道家甚至几乎所有的古代中国人都将“善假于物”作为高士或君子区别于凡庸之人的标准。道、物相衡，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”（《易专•系辞上》），“重道不重器”[13]成为了中国古代自然观的一个总体倾向。
参考文献：
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［5］ 孙以楷：道家与中国哲学（先秦卷），人民出版社，2004.200-201；汉代卷，101
［6］ .罗见今：对“人定胜天”的历史反思.自然辩证法通讯.2001.[5].68.
［7］ 张岱年：张岱年学术论著自选集.首都师范大学出版社.1993.101-103.
［8］ 郭沫若：十批判书•稷下黄老学派的批判.科学出版社，1956.180.
［9］ 吕锡琛：论道家思想中的科学精神.哲学研究.2000.[4].52-53.
［10］ 中国哲学教研室、北京大学哲学系：中国哲学史.商务印书馆,2004. 339.
［11］ 王夫之.：张子正蒙注.中华书局出版.1975.7.
［12］ 萧兵、叶舒军：老子的文化解读.湖南人民出版社.1997.80.
［13］ 刘长林：中国系统思维.中国社会科学出版社.1997.188.