提 要：这是福柯在法兰西学院的课程（1981—1982）提要。福柯在理论和实践两个层面上探讨了自身的释义学。在古希腊、罗马，关切自身不仅是一个哲学原则，而且更是实践活动。关切自身与政治学、教育学和认识自身这三者密切相关。重要的并不是在主体中发现一个真理，也不是使灵魂成为一个真实话语的对象，而是使主体具备一个他所不认识的并且也不存在于他身上的真理，是使这个被领会的、被记忆的和逐渐被应用的真理成为一个最终统治着我们的准主体。对死亡的思考就是最高的操练和关切。
关键词：自身的释义学；自身的关切；主体；真理；操练；死亡
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今年的课程致力于研究自我的释义学这个论题的构成。我们不仅要研究它的种种理论表述，而且还要分析它与一组实践的关系，这些实践在传统所说的或稍晚的古代具有相当大的重要性。这些实践属于我们通常用希腊文所说的ｅｐｉｍｅｌｅｉａｈｅａｕｔｏｕ，用拉丁文所说的ｃｕｒａｓｕｉ（都是自我关切的意思———译者）。在我们看来，“照料自我”，“关心你自己”这个原则可能因“认识你自己”（ｇｎ ｔｈｉｓｅａｕｔｏｎ）的光芒而变得昏暗。但我们必须回想起，要认识你自己这个规则通常是与自我的关切这个论题联系在一起。在全部古代文化中，我们易于证明“自我的关切”的重要性及其与自我的认识这个论题的关连。
首先，它体现在苏格拉底身上。在《申辩篇》中，我们看到苏格拉底在法官面前表现为自我的关切的导师①。他招呼行人并对他们说：你们关心你们的财富、名誉和荣誉；但你们并不关心你们的德行和灵魂。苏格拉底注意到其同胞“对他们自身的关切”。然而，关于这个作用，苏格拉底接下来又在《申辩篇》中讲了三件重要的事：这是神托付给他的使命，他在死之前不会放弃它；这是一个没有私心的任务，他并不要求任何报酬，他是凭自己纯粹的善心来完成它的；最后，这是一个对城邦有益的职责，甚至比运动员在奥林匹克运动会上取胜还要有益，因为在教公民关心他们自身（而非其利益）时，也是在教他们关心城邦本身（而非物质事务）。法官们并没有定苏格拉底的罪，反而因苏格拉底教授其他人关心他们自身而奖励他。
八个世纪以后，“关切你自己”（ｅｐｉｍｅｌｅｉａｈｅａｕｔｏｕ）这个观念出现在格雷古瓦·德尼斯（Ｇｒ啨ｇｏｉｒｅｄｅＮｙｓｓｅ）那里，并具有同样重要的作用。他把这个观念称作这样的运动，人们凭着它放弃婚姻，摆脱肉体欲望，并且因心灵和肉体的纯洁而重新找回我们曾经失去的不朽。在《论纯洁》②的另一段落中，他把丢失德拉克马（ｄｒａｃｈｍｅ）这个比喻当作自我的关切的模式：寻找丢失的德拉克马，必须点着灯笼，翻遍整个屋子，搜索屋子每个隐蔽角落，直至我们看到德拉克马金币在暗处闪烁；同样，为重新找到神在我们的灵魂中烙上的并且肉体使之玷污的头像，就必须“关切自身”，点燃理性之光并搜遍灵魂的每个角落。诚如我们所知的：作为古代哲学，基督教的苦行深受自我的关切的影响，并把认识你自己这个义务变成了关切自身这个根本关心的要素之一。
在苏格拉底和格雷古瓦·德尼斯这两个特别的标记之间，我们可以看到自我的关切不仅已构成了一个原则，而且还已构成了一个恒常的实践。我们可以举其他两个例子，这两个例子，无论就思想方式，还是就道德类型而言，都是非常遥远的。伊壁鸠鲁的作品《致梅内塞的信》③是这样开头的：“对灵魂的关切既非太早，也非太晚。因而当我们年轻和年老时都应从事哲学思考”：哲学被看作类似于对灵魂的照料（恰好是一个非常医学化的术语：Ｈｕｇｉａｉｎｅｉｎ），并且这个照料是一生都应继续从事的任务。在《论沉思生活》中，菲龙（Ｐｈｉｌｏｎ）也指出了作为灵魂的关切的某个犹太教戒行派实践④。
然而，人们不知道坚持那个实践。人们错误地认为自我的关切是哲学思想的发明，并且它构成了哲学生活所特有的箴言。实际上，这是一个在古希腊受到普遍珍视的生活箴言。普鲁塔克引用了一个拉栖第梦人的隐喻，从这个观点看，该隐喻非常有意义⑤。人们曾经问亚历山大（Ａｌｅｘａｎｄｒｉｄｅ）为何其国人斯巴达人把他们的土地的耕作交给了奴隶，而不是把这个耕作留给自己。回答是这样的：“因为我们喜欢关切我们自身。”关切自我是一个特权；这是一个社会优越性的标志，不同于那些关切他人以服务于他人的人们，或那些应关切职业以便生存的人们。由财富、地位和血统提供的优越是由这样一个事实来表达的，即人们有可能关切自身。我们可以注意到休闲（ｌ ｏｔｉｕｍ）这个罗马概念并非与这个论题无关：在此，“休闲”尤指人们为关切自身而度过的时间。在这个意义上，在古希腊如同在罗马，哲学只是把广为传播的社会理想搬进它自己的种种要求内。
总之，即使成了一个哲学原则，自我的关切也仍是一个活动形式。即使“关切”这个词也并不简单地指人们针对自身的一种意识态度或一种关注形式；它指的是有规则的关切，一个有其过程和目的的活动。例如，色诺芬用“关切”一词来表示经营着农业开垦的家庭主人的劳作。人们还用这个词来表示人们对神祗和死亡所尽的仪式职责。君主监视其臣民并管理其城邦的活动，被迪翁·德普吕什（ＤｉｏｎｄｅＰｒｕｓｅ）称作“关切”。因此，必须理解哲学家和道德学家何时会劝告人们去进行自我的关切（ｅｐｉｍｅｌｅｉｓｔｈａｉｈｅａｕｔ ），他们所建议的这个自我的关切，并不简单地是注意自身，避免犯罪或危险，或不受侵袭。它是他们所参照的整个复杂的和有规则的活动领域。我们可以说，在整个古代哲学中，自我的关切既被视作一个职责，又是一个技法，既是一个基本义务，又是一组被细心设计的程序。
对自我的关切进行研究的出发点自然而然就是《阿喀巴德》⑥。在该作品中出现了三个问题，涉及自我的关切与政治、教育学和自我认识这三者之间的关系。对《阿喀巴德》与公元一世纪和二世纪的作品作对照，可以发现几个重要的转变。
1 苏格拉底曾劝告阿喀巴德趁自己年轻去关切自身：“到50岁，这就太晚了”。但是，伊壁鸠鲁曾说：“当人们年轻时，必须果断地进行哲学思考，当人们年老时，人们也应果断地进行哲学思考。关切自己的灵魂，既非太早，也非太晚”。在一生当中永久关切自身，这个原则非常明显地占了上风。例如，穆索尼乌斯·卢福斯（ＭｕｓｏｎｉｕｓＲｕｆｕｓ）说：“如果人们想以健康的方式生活，那就必须不停地关切自身”。或者加利安（Ｇａｌｉｅｎ）说：“为成为一个完美的人，可以说，每个人都需要锻炼其全部生活”，即使最好真的还是“从最年轻时起，就关注其灵魂”。
事实是塞涅卡、普鲁塔克、苏格拉底都曾向那些雄心勃勃的年轻人提供建议：他们有时是些年轻[如同塞雷努斯（Ｓｅｒｅｎｕｓ）]、有时是完全成熟的人[如吕西留斯（Ｌｕｃｉｌｉｕｓ），当塞涅卡与他进行长期的精神交流时，他是西西里岛的地方长官]。埃比克泰德在为清一色年轻学生授课时，仍有时会招呼成年人（即使“执政官”）去关切自我。
因此，关心自我并不是一种短暂的简单的生活准备；它是一种生活形式。阿喀巴德考虑到他应该关心自身，以便随后关心别人。现在重要的是要为自身而去关切自身。人们应该为自身，在整个生存中，成为自己的目标。
由此，产生了有关转向自身（ａｄｓｅｃｏｎｖｅｒｔｅｒｅ）的观念，有关生存运动的观念，人们凭这个运动返回到自身（ｅｉｓｈｅａｕｔｏｎｅｐｉｓｔｒｅｐｈｅｉｎ）。可能，返回（ｌ ｅｐｉｓｔｒｏｐｈ毢）是典型的柏拉图式的论题。但是（我们已能在《阿喀巴德》中看到），灵魂据以转向自身的运动是一个其眼光落在“上方”、神圣要素、本质上的运动，是落在诸本质能在其中显现的超天堂世界上的运动。在某种程度上，由塞涅卡、普鲁塔克和埃比克泰德提出的转向是一个位置的转向：除了在自身边上、“处在自身中”和逗留在自身中以外，并无其他目的和界限。转向自我，其最终目的是确立起某些与自身的关系。这些关系有时是依照司法—政治的模式被设想的：即成为自身的君主，对自身实施完美的控制，完全独立，完全“转向自我”（塞涅卡经常说的ｆｉｅｒｉｓｕｕｍ）。这些关系也通常依据占有性享用的模式而被描述：享受自我，自身享有自我的快感，在自我身上发现其全部享乐。
2 第二个重大差异涉及到教育学。在《阿喀巴德》中，自我的关切是因缺乏教育而被强制规定的；它涉及到或者使教育完备，或者取代教育。总之，它涉及到提供一个“训练”。
从对自我的用心成了一个人们应在一生实施的成人实践时，其教育作用就消失了，而其他功能就显示出来了。
ａ.首先是批判功能。自我的实践应该能使人摆脱人们从民众或糟糕的导师以及父母和周围的人那里接受来的所有坏习惯和虚假舆论。“遗忘”（ｄｅ-ｄｉｓｃｅｒｅ）是自我修养的重要任务之一。
ｂ.但它还具斗争功能。自我的实践被视作一场永久的战斗。它并非简单地涉及到去为未来塑造重要的人。而是必须向个人提供武器和勇气，使他们能整个一生都去战斗。我们知道有两个隐喻被使用得很频繁：一个是竞技比赛（人们的生活犹如斗士的生活，他必须摆脱其接二连三的敌手，即使当他并不战斗时也应这样去做），一个是战争（必须把灵魂视作一支总是易于受到敌人攻击的军队）。
ｃ.但尤其是，这种自我的修养具有治愈和治疗的功能。它与其说接近教育模式，还不如说更接近医学模式。当然，必须回想起一些在古希腊文化中太古老的事实：像ｐａｔｈｏｓ这样的观念的存在，它既指肉体的疾病，也指灵魂的激情；大量的隐喻领域，能使像照料、治愈、切除、划痕和清除这样的表述应用于肉体和灵魂。还必须回忆伊壁鸠鲁主义者、犬儒主义者和斯多葛主义者所熟悉的原则，即哲学的作用就是治愈灵魂的疾病。普鲁塔克有一天会说哲学和医学构成了ｍｉａｋｈ ｒａ，即唯一区域，单一的领域。埃比克泰德并不想使其学校成为简单的训练场所，而且应成为一个“医疗诊所”；他希望它成为一个“灵魂的诊所”；他希望他的学生们上学时都意识到自己是病人：“其中一个肩膀脱臼，另一个全身脓肿，第三个人患肛瘘，又有一个人则头疼”。
3 在公元一世纪和二世纪，与自我的关系总是像以前那样被视作基于与教师、神师，总之与他人的关系。但是，这个关系愈来愈明显独立于爱恋关系。
若无他人的帮助，我们就不能关心自我，这是一个被普遍接受的原则。塞涅卡说任何人都没有足以强大到可凭自身摆脱所处的疯狂（ｓｔｕｌｔｉｔｉａ）状态：“他须要有人帮他一把并助他成功”。加利安以同样的方式说，人太爱他自己了，以至不能光凭他自己来治愈其激情：他常常看到那些不愿意相信他人权威的人们的“失足”。这个原则对新手们是真实的；但它对人们随后的生活直至生命终点也是真实的。在与吕西留斯交流时，塞涅卡的态度是有特色的：塞涅卡枉为老者，已放弃了所有活动；他向吕西留斯提供建议，但也向吕西留斯询问，并且对自己在这些交流信件中发现的帮助感到满意。
在这个灵魂实践中，引人注目的是能向其提供支持的多种社会关系。
———存在着严格的学校组织：埃比克泰德的学校可作为例子，这个学校不仅接纳有较长培训期的学生，还接纳过路的听众；但该学校也教授那些想成为哲学家和灵魂导师的人；由阿里安（Ａｒｒｉｅｎ）汇集的埃比克泰德的某些《对话录》就是提供给这些自我的培育的未来实践者用的技术告诫⑦。
———我们还碰到了私人劝告者（这在罗马尤其如此）：他们处在大人物周围，成为他们的团体或他们的支持者的一部分，发表政治观点，指导年轻人的教育，在重要的生活场合提供援助。德美特里乌斯（Ｄｅｍｅｔｒｉｕｓ）在特雷西·巴爱都斯（ＴｈｒａｓｅａＰａｃｔｕｓ）周围就是这样的；当巴爱都斯想死时，德美特里乌斯就在某种程度上建议他自杀，巴爱都斯在其最后时刻还坚持谈论不朽。
———但还存在着灵魂引导得以实施的其他形式。灵魂引导增加和推动了一组其他的关系：家庭关系（塞涅卡在放逐之际写了一封信安慰其母）；保护关系（塞涅卡既关心年轻的塞雷努斯的事业，又关心其灵魂，塞雷努斯是其刚到罗马的外省表弟）；在年龄、教养和处境上都非常接近的两个人之间的友谊关系（塞涅卡与吕西留斯的关系）；与身居高位的要人的关系，人们通过向其提供有益建议来尽自己的职责[普鲁塔克与丰达努斯（Ｆｕｎｄａｎｕｓ）的关系就是这样的，普鲁塔克紧急向丰达努斯送去他自己所作的关于灵魂平静的摘记]。
这样就形成了人们所能说的“灵魂的服侍”，它通过多重社会关系得以完成。传统性爱在其中最多只起偶然的作用。这并不意味着情感关系在其中通常并不是强烈的。可能，我们关于友情和爱情的现代范畴不足以辨认这些情感关系。马克·奥雷尔（ＭａｒｃＡｕｒ埁ｌｅ）与其导师弗隆东（Ｆｒｏｎｔｏｎ）的通信交流可充当这种强烈性和复杂性的例子。
这个自我修养包含了一组大体由ａｓｋ毢ｓｉｓ这个术语来表示的实践。首先分析这组实践的种种目的是合适的。在由塞涅卡引用的一个段落中，德美特里乌斯诉诸于非常流行的竞技比赛的比喻：我们应像一个运动员那样活动；他并没有学所有可能的运动，他并不想有无益的壮举；他准备几个他在战胜其敌手的斗争中所必需的运动。同样，我们也不能对我们自身施以那些不合时宜的行动（那些珍视自己节制、斋戒和预见未来之奇妙的人所坚持的哲学苦行太不可信了）。如同一个好的斗士，我们应该只学那些使我们能抵抗有可能发生的事件的东西；我们应该学会不被这些事件弄得狼狈，不被它们能在我们身上诱发的种种情感所控制。
然而，在可发生的事件面前，我们需要什么才能保留我们的控制呢？我们需要“话语”：需要ｌｏｇｏｉ，即被理解为真实而合理的话语。吕克雷斯（Ｌｕｃｒ埁ｃｅ）谈到了真正的话语（ｖｅｒｉｄｉｃａｄｉｃｔａ），它能使我们排除我们的忧虑，并使我们不被我们所认为的种种不幸所击倒。为面对未来，我们所需的装备就是真实话语的装备。正是真实话语才使我们能面对现实。
我们可对真实话语这个主题提三个问题。
1)真实话语的性质问题。关于这一点，在哲学流派内部和各流派相互之间进行的讨论是大量的。主要的争论焦点涉及到理论认识的必要性。关于这一点，伊壁鸠鲁主义者们完全同意：认识控制着世界和神性的原则，认识奇迹的原因，认识生和死的规律，这在他们看来对准备可能的生存事件是必不可少的。在是否接近犬儒主义学说这点上，斯多葛主义者发生了分化：某些人赋予了由种种实践规定使之完备的理论原则（ｄｏｇｍａｔａ）以极大的重要性，其他人则相反，赋予那些具体的行为准则主要地位。塞涅卡的第90—91封书信非常清楚地说明了现在的论点⑧。在此适于指出的是，那些我们所需的真实话语并不涉及我们在与世界的关系中的所是，我们在自然秩序中所处地位中的所是，我们依赖或独立于所发生的事件时的所是。它们决不是对我们的思想、我们的表象和我们的欲望所作的辨认。
2）第二个问题涉及到这些真实话语在我们身上的存在方式。说真实话语对我们的未来是必需的，这是在说当需要时我们应该能够求助于它们。当一个意想不到的事件或不幸发生时，我们必须能够诉诸于与它们相关的真实话语，以便保护我们。在我们身上，它们必须受我们支配。希腊人用一个流行的表述ｐｒｏｋｈｅｉｒｏｎｅｋｈｅｉｎ来称呼它，拉丁人则把这个表述翻译成ｈａｂｅｒｅｉｎｍａｎｕ，ｉｎｐｒｏｍｐｔｕｈａｂｅｒｅ，意指在手头上。
必须懂得在此涉及到的并非简单的回忆，并非人们所说的偶然发生的情形。例如普鲁塔克为了描述这些真实话语在我们身上的出现，求助于好几个比喻。他把真实话语比作我们为了避免所有的生存兴衰所必须具备的药品（ｐｈａｒｍａｋｏｎ）（马克·奥雷尔把真实话语比作外科医生总是握在手中的手术器械箱）；普鲁塔克还把真实话语谈论为这样的朋友（其中最可靠的和最奇妙的朋友是这样的，他们能在我们处于危难时向我们提供有益的援助）；普鲁塔克还把真实话语称作内在的声音，当激情开始发作时，这种声音能倾听自身；真实话语在我们身上必须作为“一个导师，其声音足以平息狗的低沉嗥叫”。在《论恩赐》⑨的一个段落中，我们发现了这种渐变，从人们所支配的工具转变到在我们身上谈论自身的话语自动性；关于由德美特里乌斯提供的建议，塞涅卡说必须“双手把它们接住”（ｕｔｒａｑｕｅｍａｎｕ），不要松手；但还必须确定它们，把它们与他的精神联系起来（ａｄ ｆｉｇｅｒｅ），直至把它们变成他自身的一部分（ｐａｒｔｅｍｓｕｉｆａｃｅｒｅ），并最终通过日常沉思使得“健全的思想自身呈现出来”。
这个运动截然不同于当柏拉图要求灵魂返回自身以恢复其真实本性时所规定的运动。相反，普鲁塔克和塞涅卡所提倡的是接受由讲授、阅读或建议提供的真理；人们吸收这种真理，直至把它变成内在的、永久的并总是主动的活动原则。在这样的实践中，我们并没有重新发现一个由不朽灵魂对理念的回忆在自我深处隐藏的真理；我们使由愈来愈深入的强占所接受的种种真理内在化了。
3）于是，就提出了有关该强占的种种方法的一系列技术问题。记忆在其中显然起着重大作用；但记忆已不具柏拉图式的灵魂形式，这个灵魂形式重新发现了灵魂的初始本性和组成部分，而是具有逐渐存储的操练形式。我想简单地指出在这一真理的“苦行”中存在的几个优势：
———倾听的重要性。苏格拉底询问并设法让人说出所知的（并不知道人们知晓这一点），而斯多葛主义或伊壁鸠鲁主义者的弟子（如同在毕达哥拉斯主义派别是）则首先应该保持沉默并倾听。我们在普鲁塔克或亚历山大的菲龙（Ｐｈｉｌｏｎｄ Ａｌｅｘａｎｄｒｉｅ）那里发现了合理倾听的条例（所摆的身体姿态，引导注意力的方式，记住刚说的内容的方式）。
———书写的重要性。在这个时期，存在着人们所说的个人书写的修养：记下人们听到的或关于自身所作的讲演、会谈和思考；把那些重要主题及其（古希腊人所说的ｈｕｐｏｍｎ毢ｍａｔａ）现实化内容和那些不时要重新阅读的主题记入本子。
———回到自我同样具有重要性，但其含义是指存储人们所学的东西这样的操练。这是ａｎａｋｈ ｒ毢ｓｉｓｅｉｓｈｅａｕｔｏｎ这个表述具有的确切的和专门的含义，诚如马克·奥雷尔对它的使用：自身重现并且对人们在其中存放的“财富”的检查；人们自身应该拥有一种人们可以不时重新阅读的书本。这与Ｆ·叶芝所已研究的记忆艺术的实践相符合。
因此，人们在此拥有旨在把真理与主体联系起来的整套技术。但必须弄明白：重要的并不是在主体中发现一个真理，也不是使灵魂成为真理栖居于其中的场所：真理存在于灵魂中，是因为本质相似，或是因为起源权利；重要的也不是使灵魂成为一个真实话语的对象。我们仍非常远离主体释义学。相反，所涉及到的是使主体配备一个它所不认识的并且并不存在于它身上的真理；是使这个被领会的、被记忆的和逐渐被应用的真理成为一个在我们身上进行最高统治的准主体（ｑｕａｓｉ-ｓｕｊｅｔ）。
我们可以区分以下两种情况：在真实境况中被实施并基本上构成忍耐和戒绝训练的操练，构成为思想中并经由思想的训练之操练。
1）最著名的思想操练是ｐｒａｅｍｅｄｉｔａｔｉｏｍａｌｏｒｕｍ，即对未来困难和苦恼的思考。这也是最有争议的操练。伊壁鸠鲁主义者拒斥它，认为事先遭受尚未到来的困难和苦恼是无益的，最好是在思想上回忆过去的快乐，以便更好地防御实际的困难和苦恼。严格的斯多葛主义者（像塞涅卡和埃比克泰德），还有像普鲁塔克这样的人（其对斯多葛主义的态度非常矛盾），实施并在很大程度上应用对未来困难和苦恼的思考。必须了解这种思考存在于什么：表面上，这是对未来的阴暗而悲观的预见。实际上，是截然不同的事。
———首先，并不涉及到把未来描述为有机会发生的。而是以非常简略的方式去想象可能发生的最坏情况，即使它几乎没有机会发生。关于曾经摧毁整个里昂城的火灾，塞涅卡是这样说的：这个例子应该让我们认识到最坏的情况总是确定的。
———其次，不应把这些事视作能在遥远的或不太遥远的将来发生，而是应把它们描述为早已是现实的，早已正在实现中的东西。譬如，让我们想象我们早已被放逐了，早已受到了肉刑。
———最后，如果我们把它们描述为其现实性，那么，这并非预先经历它们向我们引起的痛苦，而是使我们相信这决不是现实的困难和苦恼，并且只有我们具有的对它们的观点才使我们把它们当作真实的不幸。
显然：这个操练并不在于为了习惯的缘故而去想象一个具有真实的困难和苦恼的可能未来，而是既要取消未来，又要取消困难和苦恼。之所以取消未来，是因为人们把它描述成在一个特别的现实性中早已被给定了。之所以取消困难和苦恼，是因为人们试着不再把它视作困难和苦恼。
2）在操练的另一端，我们发现了在现实中被实施的操练。这些操练的背后有一个漫长的传统：这些实践就是戒绝、剥夺或身体抵抗。它们具有净化的价值，或者证明那些从事这些实践的人具有“魔力”。但是，在自我修养中，这些操练具有另一个含义：涉及到确立和检验个体对外部世界的独立性。
有两个例子。一个例子就在普鲁塔克的《苏格拉底的恶魔》中。其中一个对话者提及了一个实践，而且认为它源于毕达哥拉斯主义者。人们首先致力于能开胃的体育运动；接着，人们坐在摆满美味佳肴的桌子前；在注视这些菜肴以后，人们把它们给了仆人们，而自己则吃着穷人的粗茶淡饭。
塞涅卡在第18封书信中叙述说，整个城市都在准备农神节。因参加方便，塞涅卡至少以某种方式在思考节日。但对这个节日的准备在于有好几天都穿上棕色粗呢衣服，睡在简易床上，并只吃乡村的面包。这并不是为了节日而更有胃口，而是既看到贫穷并非困难苦恼，又看到他完全能忍受贫穷。在塞涅卡本身或在伊壁鸠鲁那里，其他的段落提到了这些短期的自愿测试的益处。穆索尼乌斯·卢福斯也提议到乡下去实习：我们像农民那样生活并像他们那样专心农业劳动。
2)在人们思想上训练的沉思（ｍｅｄｉｔａｔｉｏ）与人们在现实中训练的操练（ｅｘｅｒｃｉｔａｔｉｏ）这两极之间，存在着一系列用来考验自身的其他可能的实践。
尤其是埃比克泰德在《对话录》中提供了这些实践的例子。它们是有趣的，因为人们在基督教灵性中将重新发现它们。尤其是，这涉及到人们所说的“表象的控制”。
埃比克泰德希望人们对能在思想中产生的表象保持一种永久的监视态度。他用两个比喻来表达这个态度：夜间守卫的比喻，他不允许任何人进入城市或房屋；硬币的兑换商或查核员（ａｒｇｕｒｏｎｏｍｏｓ），当有人向他出示硬币时，他就要看一下和掂量一下硬币，查核金属和头像。这种作为警觉的兑换商所必须有的原则，几乎重新出现在埃瓦格雷·勒蓬帝克（ＥｖａｇｒｅｌｅＰｏｎｔｉｑｕｅ）和卡西样（Ｃａｓｓｉｅｎ）以相同术语表达的思想中。但是，在他们那里，所涉及到的是规定一个关于自身的释义学态度：在表面上天真无邪的思想中辨认出在其中能具有的色欲，认识源于神的和诱惑者的思想。在埃比克泰德那里，就是另外一回事了：必须知道人们是所是或所不是，是为被表象的事物所损害或鼓动，并且人们有何理由成为其所是或不成为其所是。
在这个含义上，埃比克泰德向学生推荐一种控制性的实践，这种实践在那些受学生们普遍欢迎的对抗性论辩中体现出来，这种对抗性论辩，并非相互间提出一些难以解答的问题，而是提出必须这样加以反应的境况类型：“这样一个儿子死了。答：这并不取决于我们，这不是一个困难苦恼。死者的父亲剥夺了他的继承权。你有什么看法？这并不取决于我们，这并不是一个困难苦恼……他对此感到痛苦。这就取决于我们了，这就是一个困难苦恼。他勇敢地忍受了痛苦。这就取决于我们了，这是件好事。”
显然：这个对表象的控制，其目的并非在现象下面去辨认一个藏匿着的并属于主体本身的真理；相反，在这些呈现出来的表象中，这个控制发现了回忆起某些关涉到死亡、疾病、痛苦、政治生活等的真实原则的情形；凭这个回忆，人们能看到自己是否能符合这样的原则而起作用———依据普鲁塔克的比喻，这些原则是否恰当地成了这个导师的声音，当激情刚低沉地嗥叫，这个声音就出现了并使激情闭口。
4）在所这些操练的顶端，我们发现了著名的ｍｅｌｅｔ毢ｔｈａｎａｔｏｕ，即对死亡的思考，或更确切地说，对死亡的操练。实际上，它并不存在于一个简单的回忆，即使该回忆坚持认为人总是一死。它是一种使死亡在生活中变得现实的方式。在其他所有的斯多葛主义者中间，塞涅卡常常操练这个实践。它旨在使人们感到自己每天的生活都好像是最后一天了。
为更好地理解由塞涅卡提出来的操练，必须回忆起在不同的时间周期之间确立起来的传统对应：自拂晓到黄昏的一天时间瞬间与一年自春到冬的季节具有象征关系；而这些季节又与生命从童年到老年的年龄有关系。在塞涅卡的某些书信中提出的死亡操练在于像经历一天那样短的时间来经历漫长的生命周期，像整个一生都交待了那样来过每一天的生活；每天早晨，我们都应处在生命的童年期，但我们过每个白天就好像夜晚是死亡瞬间一样。塞涅卡在第12封信中说，“在快睡觉时，让我们高兴地微笑着说：我活过了”。当马克·奥雷尔写道“道德完善意味着人们过每一天都好像这是最后一天”时，他所考虑的正是这同一类操练。他甚至于希望做每一件事都“好像这是最后一件事”。
使死亡思考具有特殊价值的，这并不仅仅因为它预先知道了被舆论描述为最大不幸的事，这并不仅仅是因为它能使人相信死亡并非坏事；而且还因为它使得有可能事先对生活有回顾性的审视。在把自身视作处于死亡关头时，我们就能评价我们正依其价值进行实施的每个行动。埃比克泰德说，死亡抓住耕作中的农夫，航海中的水手：“你，你想在干什么活时被死亡抓住？”塞涅卡想到了死亡的瞬间，在那时，在某种程度上，人们能评价自身，并测定人们直到死时完成的道德进步。在第26封信中，他写道：“对于我能取得的道德进步，我相信要到死的时候……我期待某一天我可以评价自身并了解到嘴上或心中是否有德性。”
[作者：〔法〕Ｍ.福柯,莫伟民（复旦大学哲学系教授）/译,文章来源：世界哲学2005年第1期]
