当代政治哲学中的公正与平等
2006/11/22 网络文章转载 --------------------------------------------------------------------------------
徐友渔：当代政治哲学中的公正与平等
主办单位：云南财经大学科研处
协办单位：昆明真善美文化传播有限公司
主持人：叶文辉教授
讲座时间：2006年3月31日下午2：30
讲座地点：云南财经大学图书馆报告厅
（备注：本场演讲由昆明真善美文化传播有限公司录音并组织整理,整理者：钟文龙。本文版权属徐友渔研究员、昆明真善美文化传播有限公司、云南财经大学共同所有，转载、发表或出版请与之联系并注明版权所有者。）
同学们，朋友们：
大家下午好！
今天很高兴到你们学校来探讨一些比较重要的知识方面和理论方面的问题。我今天讲的是当代西方政治哲学中间有关正义、自由、平等方面的一些最重要的思考。这次来云南我会在几个高校作若干场讲座，今天这场可能是理论性最强的一场。我主要谈的是学术理论问题，而不是谈中国的现实问题，但现实问题也很重要；是当代最有影响的西方思想家、哲学家的一些思想，而不是中国的、我们自己的一些学者的思想。因为我觉得这很重要，同学们的大学学习是人生中间最难得的一个机会——大家能够专心致志地学习——而其中最重要的一点就是要开阔眼界，光念自己的课程是不够的。现在世界上哪些最重要的思想家在全世界范围内有着最重要的影响，而且他们这个理论可能在一个相当长的历史阶段影响或者支配人的思想，甚至对历史进程都有影响。我们哪怕是不专门做这种研究——比方你不是哲学家，你用不着研究——但我们至少应该知道或者尽可能知道多一点，这才说得过去。作为一个接受高等教育的人，对世界上有哪些很大的思想家，他们在哪些思想领域取得什么样的成就？我们应该知道一点。
我们今天讲的是正义问题——如果从现实问题说起，一般来说大家都认为有个非常尖锐的问题，或者说中国现在最突出的一个问题就是社会不公正，就是社会公正出了问题，社会公正出了新问题。那么，什么是公正呢？什么是正义呢？我们追求的是一个正义的社会，那什么样的社会才算正义社会呢？在中国，据我的看法，一般人往往马上就会想到：公正和正义就等于是公平了，或者等于是平等。实际上不是这么回事。比方说假定世界上有富人、穷人，这是不平等的。这个现象是不平等，但这个现象不一定是不公正，或者不一定是不正义的。这是什么概念？如果说正义和公正，至少说明他的所得是应该的，哪怕是不平等的。举个简单的例子：姚明现在挣的钱是一亿六千万美元，我们任何人的钱都不知道比他少多少，这是一个巨大的不平等，这个不平等简直惊人得令人无法想像。我们在座的人一辈子甚至十辈子都挣不了那么多钱。这个不平等太大了，但你不能说这是不公正的，或者说不正义的。只有哪一种情况才是不公正、不正义的呢？这种不公正是一种不应该的情况造成的；如果他所有的所得是合理合法的，那么它应该是公正的。
所以你真正要追究这个问题就很复杂，一个正义的社会或者我们人类的生活状况要达到一个正义的状况，到底应该是什么样子？这就是一个非常难说的问题。在这个问题上我还想给大家说一点，就是：在中国谈公正和正义，与我现在讲的主要是西方最重要的思想家之间有个很大的不同，我希望大家注意这一点，要不然就很难理解他们的思想。在中国，大家可以这么说，中国的正义问题和公正问题要解决是很困难的。比方我们的报纸经常呼吁社会公正，我也经常在报上写评论，评论各种各样我们认为不公正的现象；比方农村贫困学生上学问题，那么多特困生上不了学，这算是一个不公正的问题；比方我经常提到的，在报纸上经常评论的清华大学或者北京大学对北京的学生，分数很低就可以考进去，如果一个湖北省或福建省的考生分数高一百多分，他在本地甚至可以落选，这明显是个不公正、不正义的东西。解决这个问题很困难，但是从理论上判断公正不公正是很容易的。就像一个人抢了你的钱是很不公正、很不公道的事情，这是很容易判断的事情，但是要解决起来很困难。我们今天探讨的问题——西方思想家的问题，是在理论上非常难于判断到底公正不公正，比方我刚才举到的例子——姚明与我们的收入差距问题。在美国，我们假设美国所有大富翁的这些钱都是清清白白得来的，都是合理合法得来的，他该交税就交税，中间没有任何欺诈，没有任何偷税漏税，他就是亿万富翁。现在我们说为了实现社会的平等，应该把他们的钱拿一部分出来转移给穷人，道理何在？正不正义？富人们说不正义，我的每一分都是清清白白得来的，凭什么以平等名义捐献给社会、捐献给穷人？或者用税收的方式转移我的财富，或者用我们熟悉的词汇——社会财富再分配。他觉得没有道理。而穷人说：你拿那么多钱没有道理。这种情况我觉得要困难得多，所以我现在谈的是一个正义或者法治的社会，至少我们假定我们的研究对象是这样：就是富人所有钱都是清白得来的，有什么道理还是认为这是一种不公正，一定要把他们的钱拿一部分转移给穷人才是公正的？是转移、进行第二次分配公正呢，还是不进行第二次分配公正？这个问题就是非常非常困难的问题了。当然你可以说富人有富人的立场，穷人有穷人的道理。但是我们这些思想家在这种情况下还要探讨出一个社会正义和公正，而这就是一个非常非常困难的问题；总不能靠穷人与富人谁打架利害就实行对谁有利的政策。所以这个问题跟我们国家不一样的，我们的不公正是在理论上很容易判断是非，但做起来很困难的事情。我们今天谈论的是理论上非常难澄清的问题，谁都有道理，所以我们要在哲学层次上更深地探讨：一个公正的社会原则到底是什么样的？
说到平等，最困难的一个问题在哪呢？就是平等与自由之间实际上是有矛盾的。一般人都没有感觉到这个问题，比方我们一般把平等、自由、博爱放在一起说，但这三个同时追求的价值是什么关系？是并列的关系呢，还是平等第一、自由第二、博爱第三？或者是平等能从自由推导出来，只要我们实现了自由就有平等？几乎没有人能够说清楚，绝大多数人都没有仔细考虑这个问题。
当代最重要的研究正义理论的就是罗尔斯，应该说他是从上世纪七十年代以来到前年他逝世为止西方最伟大的一个思想家吧。他的思想被人说成是形成了一个罗尔斯产业，有些人说在当代研究政治问题要么当罗尔斯的继承者，要么就讲出不这么做的理由，也就是我们在思考有关政治哲学问题，比如平等、正义等等这些问题的时候，他是一个绕不开的大家。要么你追随他，要么陈述出不追随他的理由，就是说他这种地位和影响是非常非常大的。注释他的、围绕他来写作的教授不知有多少要靠他的著作来吃饭了，罗尔斯产业就这么一个概念。而罗尔斯坚持研究的一个重大问题是：当我在坚持自由的时候，还有没有平等？我这两个价值能不能同时获得？这问题为什么会出现呢？
问题是这样的：如果我们真正坚持自由的话，人们就应该有自由的权利，能够占有生产资料，从事贸易、生产、经营这些活动，人应该有这个自由——wenghuagemin的时候剥夺这种自由，现在又恢复了这种自由。比方我的朋友他可以开书店，他可以做生意。这就是人有生产经营的这种自由，起点是这样的。但紧接着我们就会发现，大家都有这种自由，大家从事生产经营的时候，由于人们的能力是不一样的，勤奋程度是不一样的，甚至运气也是不一样的，最后就会出现有人成功、有人失败，有人非常富、有人非常穷这种情况。所以自由发展下去一定会导致一个结果，就是不平等。因为人的能力是不一样的，勤奋程度是不一样的，运气也是不一样的。那么在这种情况下，就会出现一个问题：如果有人极富、有人极穷怎么办？——哪怕他的财富都是正当得来的。如果出现了“朱门酒肉臭，路有冻死骨”的情况，我们又凭什么、凭哪一个正义的原则，能够让富人拿一部分钱出来给社会进行二次再分配，来改善穷人的地位呢？因为富人说：我每一分钱都是清白的，你凭什么拿走？如果我是个贪污犯，你叫我退还赃款，这是一个很简单的事情。如果我的每一分钱都是清清楚楚的，凭什么因为他穷我就要把钱给他？对不对？假定有个同学非常有钱，因为他父亲很有钱，他父亲给他钱，他是合法得来的，他可以在学校非常有钱，甚至可以买个教室。因为有个同学很穷，吃不起饭，这个富的同学就应该分一些钱给穷的同学，这合理吗？当然我们出于道德可以支援我们的同学。那现在我们定一个制度，人富裕到一定程度就要把你的钱拿给一个穷人，这道理在哪？应不应该这么做？这就是一个平等问题，也是一个正义问题了。哪一种情况才是公正的呢？这个问题就出现了。一个就是自由到财富要不要进行分配这么一个问题；另外一个问题是如果这种分化非常厉害，富家的子弟不是像他父亲那样勤勤恳恳地靠自己的勤奋、靠自己的运气得来的，他的起点一下就会非常的高。大家就会直接感觉到世道是不公正的。就因为他出生在一个好家庭，就因为他有一个好爸爸，他一辈子就应该轻轻松松地过幸福生活。我没有一个好爸爸，我一辈子再努力，如果我有幸成功了那也很好，但是不成功的可能性更大。那就是这种贫富差距还会影响到下一代，如果说第一代的成功都是自由的、平等的，起点都是一样的，最后有人有钱，有人有才能而成功了，那他至少起点是平等的。任由这种情况发展下去，对第二代来说起点就是不平等的。人一落到世间就是个不平等的情况，这种情况这种状况是不是公正的？应不应该改变这种状况？那这些问题都会出现。所以实际上，当我们在思考生活和社会的时候，我们会接触到这种问题。
而罗尔斯他们是在一个很复杂的情况下著书立说来研究这种问题。从18世纪以来，西方社会实际上是个崇尚自由的社会，也就是让人自由地发挥；甚至是一种自由放任的社会，你只要有本事你就能挣钱。但在这二百年，这两个世纪里面，社会思潮不断地对这种主流的意识形态——“唯自由成为价值”——进行冲击。在这种情况下，自由不断地向平等让步。尤其是西方的社会主义运动、工人运动，或者社会民主主义运动不断出现，平等的呼声越来越高，自由与平等之间形成很大的张力，两者尖锐的矛盾在不断地缓解，这种缓解我觉得实际上是有产阶级在作让步。社会民主主义的东西——对富人征收的税收越来越重——也就是社会自觉地通过国家机器进行财富的再分配的情况越来越多。但这种情况也不是无止境的，它有可能影响效率，在这种情况下大家也可能要考虑富人的这种让步要让到什么地方才合适。是不是穷人因为自己穷他就有这种道义上的道理，觉得可以无限制地叫富人捐财富？这个问题当然就是一个非常麻烦的问题了。
这个问题我觉得在中国的语境里面也很重要，当然我刚才讲到是西方社会自由不断地让步，让位于平等，但这个矛盾最终还是没有解决。中国的情况跟西方不一样就是中国传统，比如孔老夫子讲的——“不患寡而患不均”，就好像中国天生地是把平等摆在首位的，不像西方是把自由摆在首位的。实际上这种情况发展到极端的时候，给中国造成的不幸的后果也是非常明显，比方大跃进、人民公社，特别是wenghuagemin。要穷大家都一样的穷，干好干坏一个样。平等倒是平等，大家都没有，大家都一无所有。平等是平等了，那还有意义没有呢？那还不如邓小平说的，让一部分人先富起来。如果一部分人先富起来，你当然可以眼红他，但这种先富起来的政策造成了新的不平等，有贫富差距。假定（我这只是假定，我不知道中国现实是否真是这样）最贫穷的那部分人生活比以前还要好一些，甚至是好得多，那这种不平等应该是受欢迎的状况——我下面马上要介绍罗尔斯，实际上这是一个不可避免的问题。真正要做到平等就是大家一无所有，这种平等实际上是不可取的。在这方面，那中国该如何来看待贫富差距与这种平等的诉求？我们这个民族传统就是有“不患寡而患不均”的东西，我们的平等诉求要在什么程度才是确切的呢？罗尔斯的思想非常深奥，而且系统也非常庞大，我只能作一个很简单的介绍。
大概可以这么说吧，罗尔斯在他里程碑式的经典著作《正义论》里面，他力图发展出一种理论就解决自由与平等之间的问题，就是一个社会制度安排怎样才是正义的？他首先强调的还是自由，觉得个人自由是第一的。但他讲的侧重点是，在保证了个人自由的前提下，社会的不平等只有在下述情况下才是允许的：这种不平等要对社会上最不利的集团有利——用中国话来说就是，如果这种贫富悬殊、贫富差距一定要出现的话，只有当它有利于弱势集团的时候——这种不平等才是对的。在这种严格的条件下出现的不平等才是正义的。他这话是什么意思呢？如果你们初次一想就会感到这个问题：不平等怎么还是正义的呢？不平等怎么还是可取的呢？如果说真正要对弱势群体、要对这些穷人最有利，当然是均等财产了。为什么不平等反而是对弱势群体最有利？如果你真是这么想的话，我就告诉你犯的错误在于：你假定了“蛋糕”就是那么大。如果“蛋糕”就是固定的，就是那么大，显而易见，是绝对的平等才有利于最穷的人。但实际上“蛋糕”是可能非常大、也可能非常小的。在中国，比如wenghuagemin时期，如果“蛋糕”是这么大（手势比划），哪怕你实行平均分配，那你也只能得到这么一点；如果“蛋糕”有这么大的话（手势比划），那么你让别人是你的三倍，你分到的东西也比这么一个多得多。我们必须正视的一个现实是，只有出现不平等与贫富差距时蛋糕才可能大。不然的话那些能干的不愿意，他没有任何动力。所以我们要正视这样一个问题，绝对的平等决不是一个最可取的状况，也不是一个最正义的状况。正义的原则决不在于绝对的平等，而一定会要我们面临这种不平等状况。罗尔斯这种平等理论、正义理论的说法就是一个最重要的说法，他把它叫做“差异原则”，就是人与人之间收入是有差别的。“差异原则”说的是只有这种不平等最有利于弱势群体的时候，这种不平等才是可取的。那你就要证明这一点。就像我刚才说到一个同学非常有钱，一个同学没有钱，道德上可以支援他，是有道理的，但如果说我们制定一个规章制度、一个社会制度强制要求支援他，你讲出这道理就很困难了。既然是按我们理性制定的一个社会制度安排的原则，就要讲出来为什么不平等有利于弱势群体就是正义的，就要讲这个道理。罗尔斯这么设想——这个设想在西方的学理上非常源远流长，是契约论的思想——开始的时候人们处在一个自然状态，这个自然状态是尔虞我诈、你争我夺的，这样肯定不行。最后大家必须把一部分权利让渡出来，订契约形成一个国家。他整个思路也是这样：比方现在有一群人，觉得我们一个国家应该长治久安，应该有个很好的制度，这个制度是个正义的制度，尤其是在财富分配方面是个正义的制度。我们来设想这个原则是什么样的，如果不考虑别的情况，有钱人会这么制定宪法：保护他们财产的；一无所有的人希望制定出来的宪法规定财富是均摊的。对吧？如果每个人的状况不一样，他们想制定宪法的状况就是不一样的，就会是对立的。这种情况就不行，大家就不可能达成一个协议。所以罗尔斯第一步就设想，当我们要制定一个公正的社会原则的时候，我们不应该把个人的利益带进去，我不知道我自己的状况是什么，我不知道我的长处是什么，这些东西都不知道。做个简单的比喻：如果假定现在高考的分数线还没确定，我们叫一批同学来制定一个高考录取分数线，肯定会出现这种情况：语文好的肯定说语文占的比重应当大，因为语文太重要了，语文在总分里点一百五十分；数学好的说数学要占一百五十分，外语好的说外语要占一百五十分，如果体育好的就会说体育好的应该加分最多，每一个人都会把自己的强项作为标准制定在里面，把自己的弱项排除在标准外面。所以罗尔斯第一步就强调当我们要制定正义的社会标准的时候，就要假定这些人对自己的情况是一无所知的，不然不可能公正。我不但不知道自己的长处，也不知道对方的长处，这才可以制定出一个规则，这是第一条。他把它叫做“无知之幕”，人只有把自己隔开，不知道情况才能做到公正。第二条就是“差异原则”，这是关键的论证。他说，每个人在制定规则的时候还是想尽可能地获取自己的利益，因为这个规则制定出来以后我们就要老老实实遵守了。我们制定规则时就要想这个规则的内容怎么样才能保证自己的最大利益，所以在对自己的优点和专长一无所知、对别人的优点和专长也一无所知的情况下，我们谁也不能保证以后自己在哪一方面最有能耐，所以我应该这么想，我在最倒霉的时候我也能够保证自己的实际利益。这就是他最关键的一个论证步骤。这种情况就是：一个人在一无所知的情况下要制定出一部宪法，他考虑问题的立脚点就是以后我是一个最不幸的人，因此正义原则应当是对最不幸的人最有利。为什么呢？你在制定这个原则的时候你就会这么考虑：为了保障我个人的利益，我不能设想我就是最好——如果设想我最好，那么制定的原则就是强者得到的最多——人们在制定社会正义原则一定不会这么想，一定会想：哪怕我最不幸，这个制度、这个正义原则一定要保证我的最大利益，因此“差异原则”就是这么出来了。这就是罗尔斯社会正义理论、平等理论的第一条，就是如果不平等是不可避免的，这种不平等一定要在最有利于社会弱势群体的时候才会被允许。这是他的正义原则的第一条。
第二条对于我们来说就可能难以理解一点。罗尔斯有这么一个思想，就像我刚才提到的，如果姚明一年挣的钱是一亿六千万美元，大家没有意见，这钱是他挣来的，是美国蓝球老板给他的，完全是靠自己。不论是靠他的身高还是靠他打蓝球打得好，还是靠美国那种MBA的制度，姚明既没有抢也没有偷也没有骗，他就是这么高，世界第一高人，就靠这一点天赋就能挣来了，大家可能基本上没有人对他不服气。但我们设想另外一种情况，如果你是一个穷学生，另外又有一个学生，他又懒又笨，但他有个好爸爸，他一生下来就永远比你更优越。这种情况下你可能就心里有气了，这跟姚明就不一样，姚明是他挣来的，但这个同学呢又没有德行又没有你聪明，但他永远都比你过得好，永远都比你优越，生活得幸福。你可能就会想，唉，老天爷真不公道！对吧，就时正义问题又出来了，你就会觉得这种状况不公道。这种不公道是什么呢？我们可以说姚明挣的钱大多是他应得的，他自己的，如果他自己有一个好爸爸就能终身享受的话我们就觉得不应得，但你也没办法。其实罗尔斯的第二点，他就有很多平等的倾向。罗尔斯认为：人的天赋是社会的公共资产，应该平等地均分在每一个社会成员身上，假定这点没有做到的话，一个人凭自己的天赋所获得的好处是不应得的。从中可以看出：我们把姚明这种情况看成是应得的、公正的，缘于一个好爸爸的所得是不应该的，而对于罗尔斯来说这两种情况都是不应得的，因为人的天赋与才干应该是均分的。他有这么一个观点。因此在这种情况下，如果有一个人，照他的说法，比方姚明，如果后天努力可以，比方说我每天工作八小时，你每天工作四小时，我的钱是你的一倍，我的享受也是你的一倍，这是公道的，因为我流的汗水是你的一倍，这种情况叫做应得。为什么呢，因为是你的后天努力得到的。如果我们都一样，我每天工作八小时，你每天工作八小时，我挣的钱是你的一倍，他认为这种情况是不公正。你付出的汗水和辛劳没比别人多，那我就说我靠我的天赋呀，我比你更聪明，比你更有效率，他说这种天赋与效率应该是一个公共的资源，应该在社会上进行公平的分配。所以他的平等观就达到这种地步。对于这一点，我自己就有一个评论，虽然罗尔斯是一个资本主义国家的思想家，我是一个社会主义国家的思想家，但我仍然认为这种平等观是很难接受的。因为你有一个好爸爸你就得到很多，这是不应得的，我能接受这种平等观；但是因为天赋不属于你自己，就要求平分天赋，我觉得这种公正观与平等观有点难说。我要跟罗尔斯蹉商：第一，我觉得罗尔斯这个理论难以成立在哪呢？就在于很难区分原因。比方说我们两人都同时工作了八个小时，然后我的报酬是你的一半，你说因为我效率高，那我说我这八个小时我花的力气比你大，怎么办？你就说不是，你花的力气与我一样只不过你更聪明一点。这个问题是非常难以区分的，到底是天赋使他挣得更多呢还是劳动挣得更多？比方再举个例子，两个农民他的土地都一样，肥沃程度都一样，一个比另外一个收获多了。一个说你收获多因为你天赋更好，你应该分一点给我，但另外一个农民说不是，我每天就是比你更勤快。那怎么办？其实你很难区分是天赋还是勤快，即使一些非常好区分的情况，我都觉得很难区分。中国人里面这种情况是非常多，比如家长从小就把小孩送到体育学校去，或者是送到艺术学校去，练钢琴或者练绘画之类的。比方姚明为什么会那么厉害，他父母都是蓝球队最优秀的运动员，大家就说姚明是继承他父母的天赋、基因，这不是他个人的努力；还有一些优秀的艺术家、歌唱家，或者钢琴弹得好的人，他父亲本身是个音乐家或者他母亲是个电影导演。哪怕这种情况你说他是不应得的，是因为他父母好，父母把DNA传给他，他自己做的努力一点也没有。那我也可以这么说，实际这种DNA没有起作用，正因为他生在这个家庭，他的父母从小就强迫他干这件事。所以当你说一个人得到很多东西不应得，是父母天生传给他的，我仍然可以说不是传给他的，他从小就生活在这个家庭，父亲从小就训练他。比方我在四川知道这种情况，一个小孩他父亲是四川田径队的教练，从小就让他跑田径，跑得非常辛苦，你就很难说是父亲的短跑基因传给他了还是从小强迫他，所以要区分先天与后天可以说是一个非常困难的问题，这是第一点，我觉得罗尔斯比较难站住脚。第二个问题是当我们取得一定的报酬的时候，我们是不管报酬的来源的。举一个简单的例子：你到商店里去买电视机，电视机该多少钱就多少钱，他值多少钱就多少钱，你们当事人就知道，反正你根据成本或其它什么都能算算。你不可能这么说，两家电视机厂家在这里，因为你这家电视机厂从工厂到工人都非常优秀，你只花了一丁点努力就制造出来了，你这个电视就应该便宜点。照罗尔斯观点是不是这样？因为你后天努力是花得很少的，而照罗尔斯的观点天赋是不应得的。我认为我们从来不会这样，我们去买东西，该多少钱就多少钱。你不能这样说，因为这个人很笨，制造同样一个东西，他花的后天劳动很多，应该卖贵一点。任何一个消费者是不理这个茬的，是不是？所以罗尔斯这一套是行不通的，这是一个观点。我驳斥罗尔斯的第三点是，就算罗尔斯说得有道理，那么按照罗尔斯的说法，你先天的才干是不应得的，他享受不到，那谁还愿意去发挥呢？我们设想，如果姚明拿不到那么多钱，如果姚明拿的钱是我们国家的一个平均工资，他干嘛去打蓝球那么辛苦呢？我们举个更极端的例子，如果大家拿的钱都是一样的，那比尔•盖茨他还有没有动力去发展微软？他就没有这种动力了。所以天生的才干，哪怕他后天努力并不是那么大，你必须根据他的成果来奖励他而不是根据他的后天付出的汗水来奖励他。如果靠汗水的话，一个最笨的人，他一天二十四小时忙忙忙碌碌工作，他应该得到最大的收获，而他对社会的实际贡献是最小的。这实际上是一种不可能的事情。罗尔斯的东西很复杂，我就简单地把它介绍到这里。
罗尔斯的理论是要在平等和自由之间找一个平衡，但罗尔斯的平等主义倾向是非常强烈的；他事实上处在一个中间状况。他想调和自由与平等，或者说自由与平等这两种非常可取的价值他都想兼顾。下面还有更极端的左派与右派的观点给你们介绍。
我首先介绍最右边的情况，也是非常非常重要的思想家，一个是哈耶克，一个是诺齐克。哈耶克当然很著名了，因为1974年的诺贝尔经济学奖是他得到的。他除了得诺贝尔经济学奖外，在哲学与政治学方面的建树也非常非常大。他的整个名声决不是仅仅靠他得到诺贝尔经济学奖得来的。这两个人大概就可以属于最右一端，他们的观点就是自由至上，根本就不讲究平等。哈耶克那种观点就像我刚才那么说的，自由与平等是没有关系的，人首先就是要追求自由，自由是唯一的价值。至于自由会导致不平等，这个结果是个很不好的结果，令人遗憾的结果，很不幸的结果，但是没有办法，这是一个自然的结果。因为我们人天生就是自由的，人天生就有权利进行生产，就有权利发挥智慧去多挣钱，结果怎么样，那谁还去管呢？西方有个著名的神话：把人放到床上去，你的身体超过床的部分就要割掉。这是说不过去的事情。他也承认不平等确实是令人难以接受的现象，但是要改变不平等只能靠自愿的捐助。在安排社会制度的时候，不应该有一种劫富济贫的政策。就是说在道德上我们同意，就像我们有一个同学非常富裕一个同学非常穷，这个富裕的同学他是很有道德的，他可以自愿捐献一部分或捐献很多钱资助这个贫困的同学，扶持他的朋友。但是你说我们的学校订个校规，富裕的同学一定要把钱拿出来，交给校方，由校方进行二次再分配，那是根本说不过去的。哈耶克的观点就是自由主义的价值，自由主义的发展，我们只能听其自由的发展。这个结果确实不好，如果有人很有道德，有人愿意捐助这非常之好，但是作为一个社会政策，如果一定要劫富济贫的话是非常不正义的。
诺齐克也是这种观点，诺齐克是哈佛大学教授，非常著名的一个人物，在当代思想家里面，他仅次于罗尔斯。罗尔斯逝世以后，一年后他也逝世了。诺齐克的书在中国也非常有影响，因为他们都是探讨这一问题的。他说，如果贫富悬殊出现了，但是，它是产生于一个合理合法的程序，这种分配程序整个是合理合法的，那就是一个没有办法的事情。这种不平等的状况是可以改变的，但是只能靠慈善机构来改变，靠我们每个人道德上的自律来改变。你可以当一个慈善家，但是你不能要求政府制定一个政策来劫富济贫。他们两个人都是这么一种观点。
诺齐克的观点在中国非常有影响，包括清华大学的秦晖教授都在引用诺齐克的观点。诺齐克是个什么观点呢？他把他的观点构建出一个系统，提出正义的三原则。他这三条原则非常有趣，第一条原则叫做“来源的正义”，就是你的财富的来源必须是清白的，说得过去的，这是第一条原则。第二条叫做“转移的正义”，你所有的财富如果是非常合理合法的，转移给另外一个人，比方父亲转赠给儿子，或者自愿捐赠给朋友，那么另外一个人获得这笔财富也是清白的。所以第一个原则叫来源的正义，第二个原则叫转移的正义。第三个原则叫做“矫正的正义”。它的意思就是如果来源不正义，不论多少年多少代都可以追究，都可以纠正这一点；还有转移的正义，如果是父亲转移给儿子，他交了遗产税，就是一个清白的转移，儿子得到这笔钱就是来源正义，所以我说一个富家的子弟他的钱是清白的，他的钱是正义的，他父亲转移给他是正义的。如果他的转移是偷窃、贪污或者是抢劫，后面的人占有这笔财富就是不正义的了，这就是转移的不正义。在这种情况下，第三个原则是很重要的，不论是哪一种不正义，一定要追究，就是要纠正历史上的错误。说到这里，有一个非常有趣的事情：清华大学的秦晖教授运用诺齐克的观点，提出很有意思的观点。他说在资本主义社会里面最右的人、最主张不要平等的人，他们讲起公正来，比起我们社会主义国家（他批评的是我们社会这些很不好的现象）那些所谓最讲公道、最讲社会原则的人，看起来还要公正得多。为什么呢？因为现在中国讲得最多的就是：一些大老板的第一桶金是有原罪的——不论是大老板本人还是社会上，基本上都是这么看。我觉得这么看不是害了“红眼病”，因为我看了很多实证的材料，包括这些发家致富的人自己的说法，他的第一桶金基本上没有清白的，基本上要靠权钱交易，靠贿赂来买得，以后他可能越来越清白。按照诺齐克的观点，这就叫做来源的不正义，或者中间发生了转移的不正义，都是应该根据第三条“矫正的正义”来矫正的。就是说不论它过了多久，一定要追究它。而中国现在的主流经济学家，被别人推崇得很厉害的这些人，有个最大的呼声——甚至要求写到中国法律里面去：对于中国这些私人企业家，发了横财的老板的原罪是应该赦免的。赦免的好处就是从今以后你再也没有罪了，你再也不要搞这些不清白的东西了。在这种情况下，就是把资本主义最右的、最憎恨平等的人的原则拿到中国来可能都是激进的，我们是不能接受的。这样一个世道是个什么世道啊（笑声）。他确实是这么说，我不一定赞同他，我就把这种观点介绍给大家。就我个人来说，我觉得从学理上对于哈耶克和诺齐克的观点，还是有磋商的余地。他们的说法核心来说就是这样：把自由、把个人的权利看成是绝对不可动摇的，那意思就是富人进行经营的权利与他们个人占有财产的权利，只要他是清白的，你一分钱都不能拿。你再是眼红，你现在在美国的收入只有八百块钱或一千元人民币，姚明现在一年有一亿六千万，那姚明是可以一个子不给你的，他觉得在这之间进行再分配是毫无道理的。在这个问题上我觉得不能看得那么死，个人的权利与自由是不是绝对不可动摇呢？我就举个例子，这个例子是我小时候（五十年代）看的美国电影《下了毒的马铃薯》，就是“资本主义罪恶”的情况：发生了大饥荒，唯一的一个地主，他有一堆马铃薯，也吃不了，就堆在院子里；其他的乡亲都饿得快死了，那些乡亲就要去偷他的马铃薯。按照诺齐克与哈耶克的观点，偷他马铃薯绝对是犯罪，因为这个财产是他自己的，如果他得来是清白的话，是绝对神圣不可侵犯的。这个财主宁可让马铃薯烂掉，不分给自己的乡亲，他可能是不道德的，但从法律的意义上说他没有任何错误。后来乡亲不断地去偷，这财主就非常气愤，于是对马铃薯全部下了毒——你偷就偷吧，偷了就要死。那现在又存在一个法律问题了，罪犯到底是谁？富人是罪犯，还是偷马铃薯的人是罪犯？从某种意义上说偷东西肯定是罪犯，那个财主是没有罪的，他是对自己马铃薯下毒。我不知道，我不是学商业经济，也不是学法律的，但我有一种直觉，我觉得在某种意义上这个给马铃薯下毒的财主应该是有罪的。在这种情况下，他对马铃薯的这种个人财产的权利是不是绝对的神圣不可侵犯？这就是一个挺难说的事情了。这是一个例子，我觉得可以动摇他的观点。我首先觉得自由与个人权利非常重要，但是不是要极端到这种地步？他们极右到这种地步，可能我们不能彻底说他们不对，但是他们这种绝对的观点是不是能够松动？
我举的第二个论证是假设这么一个情况（我不知道这种论证你们熟不熟，因为西方的论证都是假设一些最极端的情况，这些问题也许不是太现实，但最有力）：我突然得到一个情报，说有一批恐怖分子马上要去炸北京电视台，然后他们坐着汽车去了，而且汽车上有++++药。这样，我得在他们上飞机前必须把他们截下来，但是我没有任何交通工具，这时我招手任何人都不理。这种情况就很急了，这时我就抢下一部车子，它怎么停下来我不管，我可能要采取暴力行动了，因为事情太紧急了。在一段时间截下他的小车就是绝对侵占了他的财产合法权。我驾驶这辆小车赶到机场，去把这些犯罪分子劫持下来了。在这个人为的、很勉强的例子里面，当我侵犯了一个人的财产权的时候，有没有这种特殊情况，一个人的财产权是可以侵犯的？并不是神圣不可侵犯的，这是一点。另外我再举个例子，不是我刚才举的非常人为的，而是一个很现实的例子。就是蒋介石国民党集团在大陆失败、逃到台湾以后，蒋介石痛定思痛，他认为丢掉政权，把大陆丢给wdGCD，实际上是wdGCD农民革命起了很大的作用。他怕wdGCD再打到台湾，所以就很正面地吸收了这个教训。他在台湾搞“三七五减租”，“三七五减租”的意思就是强迫地主不能根据以前的契约来收租。比方地主有地，农民要租我的地，做我的长工、雇工来种这块地，假定他们在一个平等的状况下订立了一个契约。地主与农民之间有一个讨价还价的博弈的过程，农民就说那我收成的一半付给你作为租子。地主说不干，你必须付百分之七十。通过讨价还价，农民最后达成个协议就是百分之六十。好，就这样了，到了秋收的时候，农民必须按照契约把百分之六十的收获给地主。他们订契约的时候实际上是一个自由状况下订的，该交多少你农民自己同意才能这么干，对吧，没有任何别的东西。蒋介石到了台湾，他就强令，实际上从某种意义上他是站在农民的一边，最高的租金只能是37.5%，绝对不能再多，再多就是违法。如果按照诺齐克的这种观点，那是一个违反自由的契约，你为什么要剥夺地主自由订契约的权利？你为什么要给他一个限度呢？事实上，地主收的租子要是超过37.5%，农民绝对要干的。当时在大陆，农民在没有办法的情况下，交租达到80%都要干，反正农民交租是没有少于50%的。后来蒋介石就是要规定一个37.5%。在这种情况下，按照这种最极端的绝对自由、契约自由而反对平等的观点，这是一个很错误的做法。而且蒋介石这个集团做得更过分，他不但限制了地主收租的上限为37.5%，而且地主收的租他不让地主全部拿到，他强令政府要拿走一部分，政府把这部分换成工业上的股票给你，就是通过一种人为的政策让一批封建地主制造出一个新型资产阶级。在政府的主导下，不通过暴力的打土豪分田地，也没有人头落地、鲜血成河，就是通过“三七五减租”就实现了这种目标。而这个政策后来在国际上作为典范，在世界上得到了极大的赞赏。后来台湾有今天，与这种做法实际上是关系最大的，他的第一步开明政策就是“三七五减租”。但是按照诺齐克的观点，这个政策是政府粗暴地干涉了自由，干涉了财产所有者就是地主的这种个人权利的。在这种情况下，我们怎么来评价这个东西？我们是不是会按照诺齐克这种观点，只是指责“三七五减租”是个反自由的政策、反公民的个人权利的政策呢？实际后果是全世界都在称赞这个政策。我看这说明，这种自由与个人财产权利，在某些情况下，如果它的后果是非常好的话，即使受到了某种不严重的侵害，也未见得要像诺齐克这样誓死来捍卫它。这是我自己的看法。
这是我介绍的最右的一个方面，但哪怕它最右，在我们中国来说也可能太激进了，因为他要追究财产的来源正义。
现在我介绍最左的观点，就是最接近于社会主义的这种观点。这种观点实际上就是我们刚才所说的，如果你是一味地承认自由，那在人的能力不平等的情况下，最后就会出现一个不平等的状况，不平等这个状况又是不好的，那就有两种思路来解决不平等的状况：一种思路就是现存私有制这个前提我不动它，仍然让大家有自由，让大家有合法占有财产、合法从事生产和经营的权利，出现贫富分化之后，我再来改变这种状况，通过税收或者通过财产的二次再分配，使得贫富悬殊不那么厉害，这是一种思路。近代或当代西方所有的资本主义国家大概都是这么做的。私有制是不变的、个人自由是不变的，个人财产权是得到绝对保障的。当这种情况发展厉害以后我再来进行调节。这是一个思路，但是有些人觉得这个思路不好，他们觉得与其到最后出现问题、出现严重不平等以后，我再来调节——调节起来也许大家还都不满意，穷人觉得调剂得不够，富人觉得我挣来的、合法的，你凭什么调节——与其这样事后调节，还不如一开始就控制所有资源，一开始就按照严格的平等原则来进行社会安排，这种做法就是斯大林时代与中国的毛泽东时代，五十年代、六十年代、七十年代这么一个做法。这两种做法实际上都是在追求平等。第一种做法我觉得是比较有理性、比较节制的做法，另外一种做法是非常彻底、非常极端的做法。我打一个比喻，大概可以这么说：如果我们在长江或者黄河看见水在流，它不断地流，水越来越多，最后泛滥成灾了。在这种情况下，第一种做法就是认为水有自由流动的天生的权利，只有当水泛滥成灾的时候我才修水坝、修水库来调节它，使得它不泛滥成灾，这就相当于西方国家收税。还有一种做法就是：等你泛滥成灾后再去修水库、修水坝，那不如我一开始就把水管住，它有多少可以流向什么地方我全部管住，采取的就是这个措施。但事实上后一个做法是失败的。我们先不谈，我们先谈理论上的做法。
这种理论最大的一个代表叫柯亨。实际上中国搞改革开放对第二种做法已经放弃了，后来苏联也放弃了这种做法。但是在理论上坚持这一点的人大有人在，而且当代有一个非常著名的理论家，他叫柯亨。柯亨，有很多大思想家都叫柯亨，所以我必须说一下，这个柯亨叫C·A·柯亨，因为我还认识另外一个柯亨——牛津大学的，他是世界科学协会的副秘书长，也叫柯亨。这两个柯亨都是在牛津大学。在美国也有一个柯亨，是科技哲学家，非常著名。所以我们必须区分，这个柯亨叫C·A·柯亨。这个人非常有趣，我先介绍他的一些情况。我1998年到牛津听的第一堂课就是他的，当时我就发现他这种平等理论非常非常吸引人。我到牛津大学去，我的导师比他更著名，是世界上非常著名的哲学家，叫戴维斯，但他是研究逻辑哲学的，虽然他是牛津大学、世界上最著名的人，但听他课的人大概也就二三十个人，他讲最好的课时有五十多个人听。但柯亨那堂课听的人至少有一百个——他们那里不像中国，在牛津有一百个人听课完全可以叫“盛况空前”了，他讲课的内容就叫“重建马克思主义的历史唯物主义”。
柯亨认为像诺齐克那样一个极右的理论是一个非常坏的、为资本主义服务的理论，一个主流的意识形态。他要捍卫平等，他要捍卫平等就要和诺齐克进行论战。诺齐克和柯亨是进行了交锋的，一个社会主义的理论家来与他进行论战。在论战的时候柯亨有一个非常有意思的说法，与他的经历有关。柯亨现在是牛津大学一个大牌的教授，但他出生在加拿大贫民区一个工人家庭，所以从小就目睹了工人阶级（无产阶级）这种痛苦的生活，大概十来岁他就卷入了工人运动，后来他也获得了上名牌大学的机会，成为一个非常有名的教授。他说：“在我的心目中，我对马克思主义信念是如此之坚定，我对社会主义、对平等的信念是如此之坚定，我觉得从来没有动摇过，我是世界上最坚定的社会主义者与平等主义者。”同时他又是个大牌的思想家，他说，“我的坚定是任何对社会主义、平等主义不利的理论，都有充分的理论去反对这些理论，对资产阶级任何讲自由的理论我有现成的理论进行反驳。但是，当诺齐克写出那本书——《无政府和乌托邦》以后，我对社会主义的迷梦被他打碎了。我现在感到我最坚定的信念受到了极大的威胁，我的平等主义被他粉碎了，我必须奋而反击，我一定要找出理论，如果找不到的话我的社会主义理论与我的平等主义理论就失败了。”他就把话说得这么严重，所以他就写出了一部非常非常重要的著作，他觉得他能够回应诺齐克的理论。实际上最最根本的问题是，社会主义的根本原则（平等原则）与资本主义的自由竞争原则，哪一个理论是正义的？哪一个东西是最有根本性的道理？柯亨想回答的就是这个问题。就像他说的：“在七十年代诺齐克的书出来(就是我刚才说的理论)以后，打破了我所有的迷梦，我必须重建我的这种东西。”所以他最后提出的东西我觉得还是非常深刻的，如果我们国家的马克思主义重建工程能做出类似柯亨这样的事情，我们有一个柯亨或半个柯亨，我觉得那就很伟大了，我就承认，我就服气了。事实上我们花了那么多钱来研究马克思主义，我认为我们应该做出这东西，我们不应该写一些应该扔到垃圾桶里去的东西。国家一些什么社科基金，还搞了一些创新工程，但当你知道世界上还有人真正进行创新的时候，当我知道柯亨这种人存在的时候，我觉得我们做的事情实在是太渺小、太说不过去了。柯亨经常到中国来访问，他是由我这个外行来介绍的——我那本《自由的言说》，对他介绍得非常详细。
柯亨与诺齐克争论的问题在什么地方呢？我们知道，诺齐克讲自由，最后出现财富不平等之所以可以接受，涉及一个最根本的概念，就是私有财产最初的占有是否是合法的？如果我的最初占有是合法的，我的每一步是靠我的汗水、我的智慧辛辛苦苦得来的，以后我再富你都没有资格说我。你再贫穷，应该说也是正义的。因此柯亨着重点并不在别的地方，他并不是说你富了我心理上不平衡，我就觉得你富人就有罪，他并不是用极其肤浅的带“红眼病”的观点来批判富人。这就涉及到一个根本的问题，如果第一步成立，后面所有的不平等都成立，就是你有没有这种自由的权利来占有私人财产？在这个最根本的问题上就涉及到价值观的问题和理论。
第一个提出并最雄辩地证明私人占有财产具有合法性的是洛克。洛克的《政府论》（下篇）是篇非常重要的文章，不论是对学经济的，或者是研究政治的。洛克当时就提出这么一个道理（这个道理其实我们在某些情况下都很熟悉，在这一部分他与马克思一样）：我们开始假设人类了最初处在一个原始的共产主义状况，那时财产是公有的，没有私人财产。那么第一，私人财产所有权的出现是不是合法的？洛克就给了两个标准：如果你把一块公有的土地，就是你把一个属于公共的物品据为己有、化公为私，如果这个东西是如此之多，你留下了足够多的东西，任何人希望像你这样占有都可以做到的话——这是第一个条件；第二个条件，当你占有以后你又没有浪费掉它的话，你的占有就合法了。至于以后出现贫富分化我就不管了。这个理论现在从逻辑上来看你是很难驳倒的。我私人占有了怎么样？我私人占有时留下了足够多的东西，你愿意占有也可以占有，这是洛克的理论。洛克毕竟是个近代的哲学家，他的理论在逻辑上毕竟有一些说起来不是那么精致的地方，诺齐克的功劳就在于他把这个理论精致化了。他把洛克的这个理论作了一点变形。他是这么说的：如果初始状态是个公有制，如果一个人的私人占有没有使他的伙伴、没有使其它的人的生活状况恶化，而且很有可能还使他们状况更好了，那么他的私人占有是合法的，就提出这么一个东西。这个东西就相当于：wenghuagemin时期大家都很穷，有一个生产队，突然发现这个村庄有一个煤矿，但是谁也没有资本去、也没有这个能力、知识去开采它。突然有一个能人出来了，他说，如果我开采是替大家做好事，但我不是雷锋，我不干这事。我干嘛把我的钱用去冒险呢？我干嘛起早摸黑地用我的金钱、智慧去做这么多？如果大家平分我不干。我的条件是这样：我保证我把所有乡亲都招上工人，我给他们非常高的工资，这种工资比他们以前务农的收入高十倍，同时我给一千万元人民币给生产队，让大家改善生活。但我必须保证我的私人财产安全，村里的这个煤矿属于我自己。假定提出这个条件以后，这个煤矿就属于我的了，只有这样我才能够安安心心地发展。诺齐克就是这样一个说法：本来是一个公共的东西，我如果把它化成私人的东西，但是在这个过程中并不是我一个人得到好处，我没有降低任何人的生活状况，相反使他们的生活状况变好了，这种情况下我的私人占有就是合法的了。这种情况下会出现巨富，但是其他人也富裕了，这种私人占有具有合法性。他就提出这一点。
柯亨在另外一本书里反驳这个论点，他举了另外一个例子：我们设想世界上只有两个人，一个人叫A，一个人叫B，他们两个人以前过着公有制的生活。A是一个非常能干非常勤快的人，B是一个非常懒惰非常没才能的人，他们在一起搞公有制，生产出来的粮食就非常之少，大伙的日子都过得非常不满意，他们双方都感到不满足。但是有一天，那个能干的A就说，这样吧，这土地全算我的，责任也算我的，义务也算我的，你就听我的指挥，你就当我的雇工，但是我给你一个保证：以后每一年，不论是什么样你都旱涝保收，出了什么问题我兜着，我保证你以后得到的粮食是以前的三倍，你干不干？B这个人当然愿意了，而且这个A非常能干、非常有计划、非常善于经营，然后就获得了大丰收，然后A当然是拿到了丰收的大头。柯亨这么分析：按照诺齐克的观点，这种私人占有是非常合法的，因为A把公有土地变为私有土地以后，不但没有恶化B的生活状况，反而使他大大增加了自己的收成。也就是私人占有改善了其他人的生活状况，这个私人占有是合法的。在这种意义上诺齐克是继承了洛克的观点，这就是为资本主义的私人财产所有制的起源作了一个辩护。柯亨就作了另外一种反驳，他说，表面上看来诺齐克的论证非常有道理，你的私人占有改善了其他人的生活状况，因此你的私人占有是合法的，为什么呢？因为B在这里面得到好处了。他说诺齐克在逻辑上玩了一个诡辩，诺齐克玩的诡辩在什么地方呢？就在于诺齐克把B现在占有、现在的收获与以前的状况作了一个相比，一个历史性的相比，因为B比以前得到的东西多了，生活改善了，因此A的私人占有是合法的。他说这种类比是不对的，我们应该怎么比呢？B可能会这么想：我现在得到的东西是以前的三倍，因此我非常满意，所以A的私人占有是合理的，这块土地是A的私人财产是对我们大家都有好处。他说B实际上不应该这么想。他应该这么想，我与你调换一下位置，也就是他处在A的地位，而不是与以前相比。所以柯亨就认为诺齐克的私人占有的证明玩了逻辑上的一个花招，是作了一个历史性的比较，我现在比以前好，他应该比的是A，他应该忌妒A，凭什么你拿到的更多呢？我现在比以前多了三倍，也许你比以前多了八倍。如果我与你调换一下位置，我会得到更多，因此你得到更多是不合理的。这方面我写了篇论文，我认为这里柯亨的论证实际上是不成立的。他没有计算这一点，当A向B承诺，无论情况怎么样，我保证你以后的收入是现在的三倍。我们设想，如果他们的生产经营活动失败了，如果A的指挥生产并不是那么有效，甚至出现了大旱大灾，A必须履行契约，当A自己说他不但没有增加八倍，甚至一倍也没有，他颗粒无收的情况下，他仍然必须保证B的所有收入和生活。所以在这样的情况下，柯亨的论证——我们调换一下位置怎么样，这个调换哪是那么好调换的？就相当于一个工人说，你资本家剥削我，那我是那个资本家怎么办？那所有经营的风险、成本怎么样呢？我觉得我跟你们讲这个道理，你比其它人更懂，因为你们脑筋里肯定有这个概念：经营成本怎么算？经营的风险怎么算？还有经营的能力怎么算？这些都不算在里面了。所以柯亨的指向是调换一下位置，“调换位置”这个说法在逻辑上是空洞的。实际上他们订的契约里面你的收入要增加三倍，它要是颗粒无收我也要保证他的三倍，所以在这种情况下我认为柯亨论证的原则不如诺齐克论证的原则那么好。他在论证的时候并没有成功。
而柯亨这种极端的平等主义倾向强烈到什么地步呢？他甚至认为马克思的理论是一个不彻底的理论，是资产阶级的理论。这话怎么说呢？他说在《资本论》里面，马克思为工人阶级说话的理论说到底就是一个剩余价值理论，马克思在他的剩余价值理论里面深刻地揭露了资本家剥削工人的秘密，这个秘密在什么地方呢？就是工人创造的价值有一部分剩余价值被资本家无偿地占有了。马克思经典的表述是占有了剩余价值，实际上是占有了剩余价值、剩余劳动，是这样一种观点。柯亨就说，这个问题很麻烦，马克思实际上在平等主义道路上走得不彻底，当马克思自认为自己的剩余价值理论深刻地揭露了资本家剥削工人的秘密的时候，马克思承认了资产阶级的前提，这个前提就是他认为社会主义前提是按劳分配。为什么呢？当你承认有剩余价值的时候，资本家剥削的是工人阶级的东西，就存在一个概念，就是有一个东西是自己的。所以在这个问题上，不论是诺齐克还是洛克，都有一个基本的概念叫“个人所有”，这个概念英文就是“self-obligation”，这是一个很深刻的概念。它是什么意思呢？就是有一些东西当然地是属于个人的。比方我的手是属于我自己的，我的眼睛是属于我自己的。我举个例子，世界上有两个人，一个是我，另一个是瞎子，我的眼睛是好的。如果要讲平等的话，瞎子就可以说，我应当捐献一个眼睛给瞎子，因为在转移之间，我有两个眼睛，世界上只有一个人能看到所有的东西。我捐献一个眼睛以后，世界上两个人都能看到光明了。根据这种平等主义的理论，为了最大多数人最大利益的话，有两个眼睛的人应该捐献一个出来。根据直觉，我们大家都觉得不应该，为什么呢？因为我的眼睛是我自己的，我的身体是我自己的，我的劳动属于我自己，我的能力属于我自己，我凭我自己的智慧创造出来的所有的财富也应该属于我自己。在这一点上，柯亨就认为马克思的剩余价值理论还是承认工人的劳动所得是属于工人所有的。如果你承认了这一点的话，你到了最后就必须承认不平等是一种自然的东西。为什么呢？就算我们的社会主义原则，实行按劳分配，如果你很勤奋、很有能力，你就会多得，这在西方是一个平等的原则，按照个人所有权，这就会出现分化，我得到的东西越来越多，就会出现穷人与富人了。因此，他说要真正地彻底地铲除不平等，真正要彻底地实现平等，应该连这个个人所有的观念都应该消灭掉。也就是说，不应该说工人阶级有这样一个东西，可以供资本家偷走，任何人都没有自己的东西，只有在逻辑上达到这一点以后，才会真正地实现平等。他整个理论就会达到这么一个极端，他说马克思表面上在批判资本主义私人所有制，其实马克思承认了资本主义原则——一个人可以拥有自己的东西。一旦你承认了这一点，你就会在与资本家的论争中败下阵来，因为你承认了有东西是属于个人所有的。这种东西是正义的、是合理合法的，那贫富分化你为什么说他不正义呢？一点道理都没有。读柯亨的书到这里的时候，我觉得就有点可怕了。我觉得连自己的东西都不属于自己就有点可怕了。在实践中也出现过这种情况，中国的wenghuagemin时期自己的东西就不能属于自己，农民自己养的猪不能到集市上去卖（我下乡多年，在农村这个情况我知道），农民自己养的鸡以及鸡蛋都不能拿到集市上去卖，卖的话就会被没收，因为这是资本主义的。这种理论就是柯亨的理论，我觉得这种理论是一个非常可怕的理论，最后它会设想一种国家制度达到这一点：就是任何一个人没有自己的东西，连自己能力创造出来的东西都不属于自己。不然的话，资本家非常有能力、非常勤奋，最后创造出来的东西就会造成一种贫富悬殊，就会造成一种私人财产制度和剥削制度。我觉得这种极端的理论大家都会感觉到是一个不可行、比较可怕的理论吧！
除了柯亨以外，还有一个人叫德沃金。
罗尔斯已经死了，诺齐克也已经死了，在罗尔斯、诺齐克之后，德沃金是当代公认的、还健在的主张平等理论的大师，也是哈佛大学的政治哲学家。（柯亨虽然很著名，也是世界上社会主义思想传统里面中最有名的哲学家，但与罗尔斯、诺齐克相比，他的影响力还是要小一些）。德沃金到清华大学做过访问，大概是2002年到中国来的。当时在美国说好，他到中国来我会与他对话，但是我当时在瑞典当客座教授，就错过了与他进行学术交流的机会。后来他的一个帮手来找我，也没有找到。我在大陆研究他的东西是比较早、比较多的。
德沃金提出一种平等的理论，这种东西与罗尔斯追求的东西是一样的，就是特别讲究平等，但整个思路是不一样的。他讲的这个平等就要区分两个概念。一个概念叫“政府把每个公民当成平等的来对待”以及“政府平等地对待每一个公民”，他说这是不同的两个概念。这两个不同的概念在某种情况下就会显露出巨大的差别。如果一个地方发生了水灾，现在政府救援物资非常有限，要分别对这两个地方进行救助，一个地方水灾非常严重，一个地方水灾不那么严重。如果说“政府应该平等地对待每一个公民”的话，就是政府要把救灾物资平均地按人头分给每一个人，这是一种做法。但是政府的做法是另外一种，“政府把每一个人看成是平等的”，政府就会把救灾物资更多地分配给受灾更严重的地方。他说这是两个不同的概念。这就说明他对平等的区分是很精细很微妙的。就是“政府平等地对待每一个公民”与“政府把每一个公民当成是平等的”这是两个不同的概念，他做了这么个区分。
德沃金提出自己的平等理论，有一个背景。在德沃金之前，西方有很多很著名的政治思想家提出平等的理论，其中最著名的一个理论叫做“福利的平等”，他主要反对这一点。“福利的平等”是什么意思呢？他们讲的东西都不是很实际的，他们这些大思想家讲的都是一个理论的模型，至于怎么做到是下一步的事情，不像我们是从实践这么来——如果我们每一步都离不开实践的话，我觉得我们在思想上就不会有很高的建树。就像马克思的《资本论》——实际上是个很抽象的东西，开始他讲的“商品的二重性”是个很抽象的概念，他不是按照历史的这种思路来构建。所以德沃金的这种理论与我刚才介绍的罗尔斯的“差异理论”是个高度抽象化、高度理想化的东西。德沃金在构思自己的理论时就要回应其他人的理论，在他之前西方有很多讲究平等的理论。首先一个理论是我们要讲平等，我们要靠什么达到平等。这里首先要提出这么一个问题：我们不能觉得平等是个理所当然的概念。在这之前的西方平等理论，都认为自己很彻底。所谓平等，就是人们占有东西的满意程度的平等，也就是每一个人满意的感觉达到了一样，这就是最大的一个平等。这个理论遭到德沃金最大的嘲笑，他把这种平等观叫做“幸福的平等”，精确的翻译应该是“福利的平等”。他说“福利的平等”是个很可笑的东西，比如，张三要喝“燕京啤酒”是三块钱一瓶，李四要喝香槟是二百块钱一瓶。他说要达到同样的平等，对于张三来说只要三块钱就能满足，对于李四来说要二百块才能满足。他说“福利的平等”是不可能的，我们最后不能追求我们达到的满意的感觉是一样的，这是不可能的。所以他把自己的平等叫做“物质的平等”，就是这些东西的平等，他说要达到这点是非常困难的。任何人都有可能存在这么一个情况，老是觉得自己吃了亏，别人占了便宜；老是觉得自己占有的东西少，不如别人占有的东西多。因此他提出一个高度平等的观念，就是从英国著名的古典小说《鲁滨逊漂流记》中得来的。他说假如我们人类，只有几个人或十几个人，在海上航行，然后这条船失事了，就像《鲁滨逊漂流记》，到了一个荒岛，荒岛和船上所有的东西就是他们共有的财产，现在他们要追求一个平等的原则，怎么追求？他说我分到一只鸡，你分到一头牛，我分的东西没你的多。他就想出一个办法——“拍卖”，把岛上所有的动物植物、船上所有的酒、牛羊都化成一定的价值，虚拟每个人手上有十万块钱，然后来进行拍卖。这头牛谁要？想要的人可以出更高的价钱来购买它。他说这种拍卖最大的优点就是避免了“嫉妒性”，任何人都不可以说自己得到的东西不如别人，为什么呢？因为这种拍卖的程序阻止你说这种话，假如你说你得到的东西不如别人，那你在拍卖的时候可以用你那虚拟的十万块钱买到别人的东西啊。他说他这种程序就是达到一个最纯粹的平等。它的优点在什么地方呢？他的这种平等彻底在什么地方呢？就是任何一个人最后都没有任何理由或权利来抱怨说你的东西比我好，因此这是不平等的。他就把这条路给堵住了。当然在谈到社会上的不平等时，他是考虑了很多因素，而且他考虑的因素不像柯亨那样彻底地把大家说成能力都一样，自己创造的东西都不算。他很正视这个问题，在这个问题上他与罗尔斯是同样的激进。正是因为觉得一个人的能力差异在大多数情况下都不能不考虑，正是因为觉得一个人的不幸不应当成为不平等的理由，因此他觉得在进行公开的“拍卖”以前，应该把公共的社会财富划一块出来。划出这一块做什么用？就相当于人们买保险一样，我把这一块划出来，如果谁有天生的残疾，没有生产能力，就应该用这块公共资金对他进行救济，因此他这种平等是一种很彻底的平等。使得任何一个先天残疾的人不会遭到不平等的对待，这是第一条。他甚至还要建立起第二笔保险或者是风险基金；甚至当一个正常的人，最后他出现了不幸，比方能力退化了，生病了，他也应该在这笔风险基金里面得到救济，以达到和别人同等的平等。唯一的不平等只出现在一种情况：就是如果一个人不愿意辛勤地劳动，最后比别人穷得多，那是活该。唯一的富裕出现在这种情况：一个人就是愿意冒险，他冒着自己失去很多幸福和很多机会的情况下，如果他富裕了也是应该的，他觉得财产应该奖励那些敢于冒险的人。在这种情况下，出现差距只是因为他是一个懒惰的人，这种不平等对他来说是正义的，是天经地义的。如果一个人比一般人富裕，是因为他敢于冒险的话，就是正义的。在这一点上，德沃金的理论与柯亨不同在哪呢？他虽然主张极端的平等——连先天残疾的人、后天丧失劳动能力的人也应该达到同样的平等，他与柯亨的不同就在于他这个假设是在一种市场经济的条件下完成的。而柯亨不是这样，柯亨一开始就把人管得死死的，不但你的生产资料不应该私有，连你的能力的创造也应该平分。德沃金的理论之所以看成是当代继罗尔斯以后最大的平等主义者，因为他是“市场经济下的平等”，就是在市场经济的条件下实现平等，这是他的想法。
讲到这里，大概的东西我都介绍了，我想最后补充一些我自己的观点。
当我们研究了以上这些问题，就会发觉：平等不是一个天然的东西。为什么需要平等？为什么穷人值得同情？我们不能说道德上这样，我们就自然这样说。也许我在给报纸的评论时可以这么说，但当我在进行政治和哲学思考的时候，就会发现，柯亨与诺齐克在进行那场论战的时候，要论证平等的价值实际上是个很困难的事情。并不是我天生同情弱者，或是我们意识到社会弱势群体（也许我们在社会的实践层面上可以这么说）；我们在进行哲学思考的时候，你觉得社会的天平要倾向于弱势群体，或者需要把平等作为社会的一个制度安排、作为一个正义原则的时候，实际上不是那么容易的。在这方面我可以补充几个论点。
第一个论点是为什么富人要在他丰富的财富中拿出比穷人多得多的财富交给社会进行第二次再分配呢？我们在政治上和法律上的平等是一回事，在政治上和法律上讲究人人平等，同样保护穷人和富人，但在客观上由于每个人的地位不一样，富人得到法律保护的东西要比穷人多得多。就相当于我到国外去旅游，如果我很有钱的话，我的人身保险、财产保险、医疗保险要比一个穷人多得多（中国人到国外去旅游一般是不买保险的，因为中国人穷，你看欧洲人到国外去旅游要花大量的钱买保险），就同一个道理，当一个人要杀或者说要抢穷人的时候，他说警察要保护我；同样富人也要警察保护，但是客观地说富人被社会保护的东西要多得多。穷人除了自己的生命需要被保护外——如果一个穷人穷到了极端——他没有别的东西可被保护了。因此你政府调动了社会资源进行保护，客观上保护社会安定团结的局面对富人更有利，大批的警力客观上保护的是富人的这种东西。在这种情况下，你需要被保护的东西更多，你是不是应该更多的拿出来？这是我补充的一个论据。就是在平等问题上富人应该拿出更多的东西让社会进行再分配。
第二个理由就是——这个理由有点不好说出口，但还是有一定道理。富人可能有这么一个考虑：假定我所有的财产都是合理合法的，就是我的初始获得是正当的，满足了诺齐克的第一个条件，来源是正义的，假定这样的话就一毛不拔，因为我的来源是正当的，你除了在道德上谴责我以外，我可以不给穷人任何施舍与资助。但我觉得所有有理性与有远见的富人都会这么考虑的：假定出现这么一个情况的话，那穷人会不会因为嫉妒，就会对生活产生种种不满意。在这种情况下富人拿出的一笔钱就是拿出一笔赎金，说直白一点就是，富人应该拿一笔钱出来买一个安定团结。但又有个问题，如果是富人认识到这个问题，单个富人这么做的话，它不会形成一个制度，只是很明智的富人才会这么做，那么太多的富人就有一个心理——你们学经济的就很明白这一点，“搭便车”的情况就会出现。所有的富人就会说，他愿意拿出一笔钱来买安定团结，穷人就满意，穷人就不造反了，任何人都希望别人拿这笔钱出来，这是一个“搭便车”的行为。假如情况是这样的话，前面讲的拿钱来买安宁是根本做不到的。因此我这种思路推到最后，实质就是：在富人内部为了防止大量的人要“搭便车”，他们必须达成这么一个共识——必须在制度上强迫富人拿钱出来。因为我一个人拿钱出来是不行的，另外一些人可能要“搭便车”。这是第二个论据，就是富人要拿钱出来。
第三个就是政治上的形式平等一定会导致经济上的平等。为什么呢？所谓政治上的平等就是一个人有一票，不那么富裕的人在社会上占大多数，这么一群人是可以控制议会，控制议会就可以控制立法程序、强迫富人。在这种情况下，哪怕是柯亨、罗尔斯没能证明富人应该拿钱出来，这不是讲道理的问题，别人选票就多，而选票多合法性就是成立的。我们每个人有一票，比尔·盖茨那么有钱还是一票，假定比尔·盖茨不愿意把钱拿出来的话，他只有一票，我们有一百万穷苦人民，我们一百万人选自己的政治代表，选总统或参议院、众议院代表，通过的法律就是规定比尔·盖茨应该把钱拿出来，整个过程在法律程序上是合法的。实际上我认为西方做到的平等，从当初二三百年来自由至上到现在自由让位于平等，实际上靠的是我说的第三条。所以我认为这第三条论据不但在理论上是成立的，实际上西方也是这么做的。每个人一票，穷人票数比富人票数多，最后多数人可以控制议会，控制议会以后可以通过合法的立法程序，比方高额累进税这种制度，达到平等的结果。
我大概介绍到这里，我最后想说的是这些理论要运用到中国来是一个很复杂的过程。中国现在有这么一个倾向，当我们知道西方的这些大思想家们的思想时非常感兴趣，比如德沃金这本书，是2002年出的，这是一本非常重要的书。因为我的专业就是西学，2001年我在国外就把这本书念完了，当时我很自豪。当我回来想介绍这本书时，2002年中译本已经出现了。现在我们中国学术界思想界吸收西方这种知识是非常快的。这也是我愿意给你们讲这个的原因。我们对国外最新的、最重要的东西跟踪得非常快，而且了解得也很多，这种事层出不穷。但在这种情况下有个值得担忧的问题：如果我们中国人还是像以前那么照搬洋教条的话，就会出现一个很不好的倾向。事实上也是这样，中国现在很多学者就认为谁掌握的西方最新的、最时髦的东西越多，谁就是越有本事，而且生搬硬套把这些东西用到中国来。像我刚才跟你们介绍的，你们应该能感到，他们这种思想实际上离我们是很远的，是在他们那种宪政体制下诞生的，是解决他们财产合法得来以后均贫富的道理，这种道理在哪，道理何在？他们的问题是这么一个问题。中国的问题与他们不一样，在这种情况下了解他们的理论的好处就是：第一，我们作为一个学生应该知道这么一些理论；第二，帮助我们在思考中国问题的时候，知道这个问题是非常复杂的，需要非常深入的研究和思考，而不是凭我们的感觉、凭我们的日常生活经验就能解决的。在这种情况下，我就很不赞成我们中国出现的那些倾向——我学了一点西方理论就可以在中国夸夸其谈，我就可以用来解决中国的问题。要解决中国的实际问题要复杂得多，要艰苦得多，更费脑筋一些，所以这些东西是非常必要的，但说到底也只是起参考价值的作用。
我就说这么多，我希望我没有说清楚或说得不对的地方，大家能给予指正；如果大家听了我这种介绍，有什么想法和问题，我们可以交流。（掌声）
问题一：你对中国传统社会和谐与公正思想有什么评价？
答：第一，我必须很老实地向你承认我自己的专长是“西学”，如果说到“中学”的话也许今天我得向你请教。但是你一定要问我的话，我就只能很肤浅地谈一些，也许可以引出你更好的话题。我的想法可能你不满意，并可能受到你的批评。
我不怎么认为传统中国社会是一个和谐的社会，当然中国的圣贤在他们的观念里追求和谐，这是一致的。比方孔夫子或者先贤们在他们的哲学里都有一个“世界大同”的理想，而且这种理想里阐述和谐超过西方哲学家，这点我还是知道的。他们更重视和谐，我们社会上各方面的人都想把这种思想挖掘出来，打造一个和谐的社会，这方面我觉得有些资源还是非常有用的，这种资源实际上西方没有，我自己的体会也是这样。客观上我研究“西学”，而且我在西方许多国家的著名大学呆过，我感到西方与中国确实有个差别，西方特别讲究的是差异与竞争，尤其在做学问中间发现，中国人做学问最喜欢说的是我的想法与别人一样，就是“英雄所见略同”，或者中国人特别喜欢说我的想法与哪一个先贤哲人是一样的；西方完全不一样，我甚至觉得西方完全到了这样一种状况：任何地方都在强调我与你不一样，任何时候都要说我的东西要超过你，西方的学术论文从来没有说我同意谁的观点。中国人的学术论文通篇是说我这个想法是符合哪一个思想的。西方完全是不一样的，这两种思想各有优缺点。但是当我们考虑到和谐这个问题的时候，我觉得东方重视和谐这种思想有一些东西是西方所没有的，这是我们先贤哲人在传统文化上给我们遗留的一些东西，这些东西在某些方面是优于西方的。西方也有很多，比方古代的毕达哥拉斯，他讲究“数”也讲究“和谐”，有大量的这种论述。但中国这种论述——由于中国的这种语言、这种思维方式，它特别能打动人，举个例子，在西方我们也可以谈团结、谈友谊，但你听听中国人的说法：“君子和而不同”，这种说法对我们有感召力，让我们感到幸福的东西强有力得多，这是我的第一个体会，就是中国讲究和谐比西方的优点要多一点。而且哪怕是同样的思想，中国这种表述也更能打动人。比如“君子和而不同”就更有感召力，更能打动人，就比西方那种说法更能使人在道德上自觉地实践这些东西。但另外一方面我也认为我们大量的人把我们先贤哲人的和谐思想提炼出来，就断定中国的社会特征是和谐的，这点我就不承认了。
我觉得中国的社会有两点：第一点我并不认为它很和谐，或者说爆发战争的频繁性并不比西方好；第二，中国人的和谐是牺牲了人的创造性与智慧，牺牲了人的活力取得的，中国与西方这种差别确实是很大的。它为了一个和谐，为了一个安定团结，实际上牺牲了很多别的东西。我们是特别想避免争论，特别想避免矛盾。而在公正的思想上（这可能是我的偏见了，你可能不同意我的观点），我觉得中国不如西方。尤其是我比较熟悉亚里士多德，当他讲到公正的时候，我觉得他的论述比孔夫子的理性化的程度、深度要高一些，而且我觉得西方更看重这一点，因为亚里士多德这么说：“公正不是德性的一部分，公正是德性的全部；不公正不是邪恶的一部分，不公正是全部的邪恶。”也就是在对古代中西方思想家进行比较的时候，我觉得公正的份量在西方思想家中的比重要高一些，这是第一点。第二点，如果谈到具体的论述的话，亚里士多德在论述公正的时候，在把公正、平等与别的东西进行对比的时候，他的论述要充分一点。我觉得这是避免不了的，我是学西学的，我可能把西学理解得多一点。我先很坦率地讲出自己的观点，如果有不对请你指正。我想听听你的意见，我们再谈下面的问题。我这种观点你完全可以批评，因为我知道我知识上或是认识上还是有偏见的。（掌声）
学生：非常感谢！我只是想听听你的态度。
问题二：李泽厚先生判断，自上世纪九十年代以来中国是思想淡出、学术突出的时代，哲学界也时闻“贫困的哲学”的呼声，你也对思想界在操作层面上作了充分的估计，你对在座的听众，包括这些老师和学生有什么期望？
答：我觉得这跟今天谈的东西离得比较远，但我还是愿意探讨这个问题。为什么呢？因为他提出一个很重要的问题，我觉得提出这个问题的人对中国现在思想和学术的一般现状还是比较了解的。所以我还是愿意发表一点评论。这种观点比较重要，而且与李泽厚的观点不完全一样。实际上是这样的，中国学术界思想界的状况在九十年代与八十年代有个非常大的不一样，甚至可以说有个非常尖锐的对比，李泽厚、王元化、陈平原都论述了这一点，我自己在《东方》杂志1994年也谈到这个问题，专门谈到中国的思想学术在九十年代与八十年代有个很强烈的对比，谈出这种对比来实际上是非常有意义的，它能看出社会转型时期给社会思想带来了什么样的变化。李泽厚有这么一个总结，陈平原也有类似的思想，说八十年代是以思想为主，到了九十年代思想淡出了，没有思想家了，反而产生了大量的著名的学术家、学者，就是大家埋头去做学问。有些人说得更极端一点，说九十年代中国产生了很多专家，但是八十年代那种思想家就没有了。这表面上有一定的道理，因为八十年代是一种讲“主义”的年代，就是需要宏观地谈应该怎么样。比方八十年代文化里面谈得最多的叫“美学热”，美学成了八十年代的显学。八十年代谈的都是一些大道理，比方西方的主体性问题应不应该有？比方存在主义的个人、马克思主义的人性有没有？谈的都是这些大道理。在这种情况下可以说八十年代是思想家“天马行空”的时代，因为八十年代的背景是六十年代与七十年代（李泽厚没有说明这一点）。七十年代与六十年代是一个黑白颠倒的时代，是与世界文明的主流背道而驰的时代，是人性与人权遭到践踏的时代。所以我们要认识到（我觉得很遗憾，李泽厚没有谈到这一点），八十年代是一个人性全面恢复的年代，那时候就是要从宏观上谈问题，要做的是对人性的根本恢复和肯定，谈的必定是大道理，谈的问题必定是主义。但是89年发生了一场政治风波，后来紧跟着九十年代东欧发生政治巨变，尤其邓小平南巡以后，我们就发现，中国静静地走向了这种市场化，搞市场经济，出现的问题变成另外一种问题了。比方上大学的问题、大学产业化的问题、贫富悬殊的问题、公费医疗的问题、卫生保障的问题。也就是说，八十年代主义是最重要的问题，人到底应不应该有自己的权利，因为有wenhuageming这样一种背景；到了九十年代以后，大量的具体问题出现了，这种问题有一些是公共政策，涉及到我们社会制度怎么安排的一些基本原理。在这些问题上，到九十年代，知识界（八十年代我自己就很活跃，参与做了很多事，起了作用，我对这些情况很清楚）最后为什么会转？我自己就是一个转变的典型，八十年代我是纯粹搞哲学的，九十年代为什么搞政治哲学？因为我觉得光谈主义，谈萨特、谈弗洛伊德、谈海德格尔根本是不够的，谈这些问题解决不了中国的实际问题——九十年代浮现出来的实际问题，我们需要实证地解决很多问题。在这种问题上，李泽厚是带着惋惜和批评的态度说的——九十年代是思想家淡出学术家凸显，他是不满意的，他认为思想家高于学问家。我觉得九十年代不是“天马行空”地畅谈主义的人仍然是思想家，只不过他们的思想更具体，他们不是谈“内圣”而是谈“外王”。九十年代的整个主题是制度安排的整个原理，与八十年代基本上谈人性、人的主义这种抽象的对人的肯定是两回事，实际上不是思想家与学问家的区别，应该是两类思想家的区别。就像我们今天谈到罗尔斯、谈到诺齐克，他们不是像维特根斯坦或者像弗洛伊德那种主义，但他们也是思想家。我们不应该认为只有那些在抽象意义上对人性或者对审美情趣有一些肯定的人才是思想家。实际上对社会制度应该怎么安排，它的基本原理是什么，应该怎么样，真正的踏踏实实实现正义原则，实现社会公正，或者在哪一种意义上实现社会安排得更平等，思考这种问题仍然是思想家，而且我认为一点不次于“天马行空”的思想家，所以我并不认为是思想家淡出、学问家凸显。我觉得李泽厚没有认识到，由于时代变化了，另外一种思想家出现了。我觉得我这种看法应该更准确一些。
在这种意义上谈到对诸位有什么期望的话，我觉得首先一个期望就是我们除了学好自己功课以外、或者是老师教好自己功课以外，对世界上最新的思想应该知道。我们这些知识分子不应该在某种意义上像井底之蛙一样，就像你是一个中国人，你不知道《红楼梦》、不知道《西游记》、不知道曹雪芹，这是说不过去的。我们生活在二十一世纪，在高等学府的人不管是学生还是教师，如果你不知道罗尔斯，不知道诺齐克，那是有点说不过去的。我并不是因为自己是搞西学的，所以觉得这很重要。你必须知道当代公认的最伟大的思想家，他们对公平、对平等问题大概有一个什么回答，也许你并不能知道他的整个论证——那是很复杂的，但是你大体上应该知道一点。这是第一点。第二点期望就是对中国的现实的一些问题还是应该有所知道。我昨天在云南民族大学作的演讲就是中国社会思想，列举了十多个方面。从上世纪九十年代到现在，有非常非常多的现实问题，比方社会公正问题、如何迎接全球化的问题、大学改革问题、大学精神与大学理念问题——比如有人提出九十年代由于商品经济，这种人文精神已经失落了，是不是这么一回事？比方中国思想界也跟着西方学术界觉得科学是一个很负面的东西，实际上是科学精神给人文精神造成了破坏。我们生活在一个急剧变化的社会里面，我们会有很多不满，也有很多期待。但是如果我们不了解中国思想界在回答这些至关重要的问题上，别人是怎么想的，你的看法也许太感性太直观了，也许有人考虑得观察得比你更多更深，也许别人援引的思想资源更多。在这种情况下，不论是谈贫富差距，或者是谈医疗改革制度不合理，或者是谈大学入学的招生标准不合理等种种问题，在这些问题上中国思想界都有长期的、热烈的、尖锐的讨论。当我们发出各种抱怨和不满的时候，如果我们对这些问题都有一个更深刻的认识，我们的心态就会更好一些，有些问题也许是我们想错了，也许是我们没想错，但我们只想了一两步就完了，或者想偏了。如果我们现在知道中国知识界有大量的这些问题，是我本来就关心的，但是别人考虑得更多，那么这些事情也非常重要。当然说到底的话，我还是一个很保守的学者。我在社科院，首先必须把本专业做好，如果我有大量时间和各种机会，我可以给各种报纸写很多评论，我可以在外面出很多风头，但我会有一个适当的比例。我认为，任何一个知识分子首先要把自己的专业做好，一个学生首先是一个好学生，一个教师首先是一个称职的优秀的教师，在这之后，如果你对社会的不公正有看法，甚至你想谈，都可以。我对自己是这样要求，我对你们也是这样要求：一个人不应该不务正业，首先把正业务好。所以我拉拉杂杂谈了这三方面：不要做井底之蛙，对中国现在社会转型期的问题我们应该关注，第三就是首先要把正业务好了，再去关心别的事情，这是我的一点体会。（掌声）
问题三：请徐先生谈谈温家宝总理替民工讨工资事件的意义与对中国政治的影响，这是正义吗？
答：我对这个问题是非常关注的。近一段时间，我自己在南方和首都的很多报纸发表评论，我对中国的社会不公正、不平等问题发表了很多言论。所以出现温家宝总理这个事件的时候，第一点我感到欢欣鼓舞与欣慰。由于我比较了解情况，这个情况实际上令人非常愤慨。农民工工资那么微薄，而且付出了那么大的代价，付出了自己生命或是身体才得来的，几乎没有一个单位照章办事地给农民工工资。由于中国的法制不健全，农民实际上是没有多少发言权的，他不付就不付，你没有办法的，强制的一方往往是政府。有的表面上是包工的欠钱，实际上是政府欠了包工的钱，包工再欠农民的钱。在中国这么一个大国，如果温总理忽视这个问题我觉得是非常正常的，他能亲自出面为农民工讨工资，这个情况是非常令人鼓舞、非常令人欣慰的。因为没有温总理这个行动的话，大量弱势农民工一点办法都没有。那些强势集团是非常蛮横的，不给就不给，不管是资方还是政府这一方，一点办法都没有。温总理这个行动是非常及时的。虽然话又说回来，他作为十三亿人的总理，没有管到这个事也是完全说得过去的。他不做这个异常举动也是说得过去的，但他做了这个举动又是非常必要和非常及时的。如果不这样的话，这个问题根本引不起中国社会的关注，整个官僚机构根本不会采取切实行动来做这个事，这是一个方面。但另外一个方面，我没有发表意见，我非常同意我的很多同行发表的一个意见：这一个举动根本不能解决问题。事实上也不解决问题，靠一个政治领袖单独的行动也许对这一件事、对这个时期的事能解决问题，但实际上拖欠农民工工资问题涉及到一个体制问题。任何一个体制问题靠一个开明的政治家的单个行动是不行的。涉及到体制是非常非常复杂的，相当于有千万条绳索把人捆起来，也许每一方都觉得自己不是完全没有道理的。在这种情况下，我们应该需要比这种总理亲自出来过问农民工工资更带建设性、更带制度性的事情，这方面更是重要，要认识到这一步才够。这个问题涉及到中国深层次的问题。一方面我高度评价这个行动，另一方面这么一个小事情要总理出来解决，况且总理出来以后从大局上来说根本没有解决，这个问题严重就严重在我们要在制度上进行一些艰苦的变革才能解决问题，这是我的一个看法。（掌声）
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