中国的儒学作为统治中国二千多年的主流文化价值，自有其适合中国国情的“合理性”一面。但其中的负面因素也是显而易见的。当古代中国人按照这种“天然合理的”文化观念建构自己的历史时，中国社会就形成了自身独特的演进规律。从近代的角度看，儒学的最大缺失在于讲“礼”却不讲“理”；它造成了“中国人缺乏真信仰精神，而只有对儒教的伪信仰。儒教之所以是伪信仰，是因为它不可能为中国人的内心提供一个可以对抗世俗权力的绝对、永恒、无上的价值至高点。在西方人心中，这个至高点是上帝。犹太人可以借他们的先知所传达的上帝之声来咀咒世俗的掌权者。西方基督徒可以通过神权来对抗世俗的王权。西方人的政教分离为他们的真信仰提供了有力的保证。……说真话，道真情，这是一个人精神的权利，只有政教分离的宗教信仰者才可能真正体会到这种精神权利的珍贵和不可侵犯性。中国人的精神需求从来就不曾超出‘居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君’这种嘴上说来朗朗上口，心中却另有所云的伪信仰、伪知识境界。怪不得有人说中国人的高尚品质是吊在嘴上、写在纸上，而不是见在行动上。原因很简单，中国人从来不看重‘真’的价值，‘真’的价值不过是一种精神的价值。没有饭吃，没有命活，要得精神有什么用？所以中国人向来重视‘识时务者为俊杰’的信条，中国更是个‘成者为王，败者为寇’的国家。在中国，再大的杀人犯，只要‘放下屠刀’，便可‘立地成佛’；再卑鄙的小人，只要一登上皇帝的宝座，便立即成为万民景仰崇拜的圣君。中国人没有摩西十诫，根本没有人胆敢对极权者进行任何道德评判。所以中国人为了成功，从来可以不择手段，因为对于尊贵者，再大的罪恶也只能算是小过，还可以‘既往不咎’。中国人对大恶人从来是宽容的。说到头来，中国人还是讲‘礼’，讲贵贱尊卑，而不讲‘理’，不讲真理，不讲是非真假，因果曲折。相反，讲真话，对别人的话信以为真是要吃大亏的。”
（摘自黎鸣：《问人性》下册，团结出版社1996年版，第820—821页）
值得指出的是，文化运演的总趋势也总是走向进步的。因为就本质而言，文化不外是人的价值祈向的现实化，是人在自我创设中所获得的一种存在方式和存在境域。因此，作为文化的真正灵魂是人的“自由”——人自己是自己的文化创造的依据或缘由。这就决定了人的文化创造的历史就是自由实现的历史，即：“文化上的每一个进步，都是迈向自由的一步。”[1]例如，中国人在以往的计划经济下，个人的职业和工作取决于领导和政府的意图，全然失去了自由的本质。许多人终其一生不能发挥自己的才能，只能浪费青春，做一些自己不喜欢做的工作。许多人在一个单位不受重用，长期受到歧视、甚至打击，但他毫无办法，只能忍气吞声。许多人十年、几十年解决不了两地分居之痛苦，工作干劲受到影响，感情上也受到极大挫折。实行市场经济后，中国人获得了择业的自由。每个人为了自己的利益，能够去寻觅适合自己的工作，不必等什么领导来安排；而以往在旧单位不能自主、得不到公正对待、两地分居等问题迎刃而解。俗话说：在本单位是一条虫，到外单位成了一条“龙”，这就是自由择业，人尽其才最生动的写照。由此可见，“文化上的每一个进步，都是迈向自由的一步”，此言不虚。
还应该指出的是，在本质上，人的自由的实现不是一个常数，而是一个永不间断的文化创造与更新过程。由这过程提供的文化变迁的事实产生了文化的时代性。同时，也由这过程在不同民族或地域的实现，产生了文化的民族性。而正由于这种文化的时代性与民族性之间的矛盾运动，构成了近代以来文化发展的主旋律。它表现为：在共时态上，二元对立的格局造就了具体文化模式内部的向心运动（民族传统中心）与离心运动（外来文化的撞击）的冲突。借用索绪尔的话来说：“每个人类集体中都有两种力量同时朝相反方向不断地起作用，一方面是分离主义精神，‘乡土根性’；另一方面是造成人与人之间交往的‘交际’力量。‘乡土根性’使一个语言共同体始终忠于它自己的传统，……但它们的结果常常为一种相反力量的效能所矫正。”[2]在历时态上，二元对立呈现为传统凝固的惰力与借助异质文化冲破传统的现时活力之间的冲突。在这种形势下，具体的文化模式总是通过深层结构的同化与自身调节功能来解决这一冲突的；这也就是说，特定的文化模式首先总是以原有的结构来同化异质因素，但一旦原有结构失去弹性而难以达到同化的目的时，则不可避免地调节自身以适应文化撞击的新变局，这就导致了原有结构的重组，从而孕育出新的文化模式。
例如，中国近代自鸦片战争之后，面临着时代性文化（当时以西方文化为代表）与民族性文化（以孔孟之道为代表）的文化大撞击。华夏旧文化结构一开始以“洋务运动”——“变器”（改变器物）运动为手段来应付这一文化挑战；企图在不改变旧文化模式的前提下，通过吸纳西方的“坚船利炮”来为封建王朝服务。殊不知，“变器”需要引进先进的技术和新式管理，创建近代企业也需要输入近代科学知识；而这一切又只能以培养本土的新式人材为支撑。新式人材的哺育只能来自新学堂，新学堂的兴办又会引发新思想的传播，而新思想的深入则会使人们对阻挠新事物的旧典章制度产生不满，从而必然导致国人的“变政”（改变政治体制）要求。果然，随着甲午战争的中方惨败，中国人先后发动了“戊戍变法”与“辛亥革命”，终于将二千多年的专制政体改造为民主共和政体。然而，尽管旧的政治体制退位了，但作为旧文化模式的核心——社会文化价值认同系统并未从根本上转型，因此，当百姓们依然遵循着自身不配“喻于义”，只配“治于人”的旧行为规范行事时，共和政体就因缺乏民众参与基础而沦为军阀政客们争权夺利的工具。据此，中国先进的知识分子认识到：欲真正救我中华，仅对旧社会结构的物质文化、制度文化进行改良或革命是远远不够的；最根本的方法应该是，通过启蒙而改变旧中国的“教统”（旧文化价值认同系统）；只有把中国人造就为现代文化意义上的人——既禀有人权又具备社会责任的人，才能最终完成传统社会向现代社会转型的历史使命。于是，“五四”新文化运动应运而生，随着新文化因素的日益深入人心，传统文化模式也不得不改变旧有结构来接纳时代性文化因素，由此孕育出近代意义上的新文化，并据此展开了“中国现代史”。
当然，这种文化的时代性与其民族性之间的矛盾运动在根本上也是受文化价值系统的演进规律制约的。因为任何个人或社会力量之间的对立与冲突无论怎样特殊，都是以他们所处的文化氛围为基础的，因此，尽管他们的价值选择可以大相径庭，但归根到底都是围绕着文化价值认同系统进行的。这样，执迷于传统而拒斥一切外来文化与借助外来因素以荡净传统价值的企图，都是无法实现的。因为固守文化的民族性，不能离开时代性的文化氛围，当代发展了的文化时空总是横亘于其中。而倡导文化的时代性，又必然以原有的文化价值认同系统为变革起点，从而绕不开早已深入心理结构的旧社会文化价值目标。由此决定了对立的一方只能以另一方为依存条件，相反相吸的张力内控着极化运动。于是，在两极相争的平衡中，诞育的必然是兼有对立的文化因子与融合的文化素质的、更为丰富复杂的新的文化模式。由此可见，文化对历史的决定作用显发为多极对立与融合的必然趋势。
对这个问题，我国学者在评论《水浒》时曾有过绝妙的见解：“即如梁山泊这个理想国，这里没有皇帝制度，没有皇帝，没有等级贵贱：‘八方共域，异姓一家’；没有繁文缛节：‘成坛吃酒，大块吃肉’……然而，我们仅仅从这种‘原始共产主义’一点，就可怀疑这里会不会产生皇帝制度和皇帝。因为这里既有宋江式的‘权居水泊，专等招安’苦寻‘青天’、‘好皇帝’的期望者；也有李逵式的‘帝王意识’——他的口头禅‘夺了鸟位’本身不正代表了中国农民式的‘皇帝崇拜’和‘皇位觊觎’心理吗？由于梁山泊的过早覆灭我们无法看到它的后来，但从他们同类的一幕幕悲剧中，我们便可知晓：前者那种‘想做奴隶而不得’（鲁迅语）的‘想做’心态，正是孕育和滋生后者的土壤和前提；而有了后者，即使你凭借暴力建立了一个新朝代抑或新体制，你仍不过是一个新皇帝，而皇帝的政治操作永远不会是理性的。因为皇帝体制永远是一种‘等级制’，等级制是不允许‘等贵贱，均贫富’的，在中国历史上，皇帝就是体制，体制就是皇帝，所以人们将永远找不到‘好皇帝’。”[3]由此可见，只要社会的文化价值系统仍认同“皇权崇拜”，即使农民起义军推翻了封建皇朝，中国的历史仍然挣脱不开“君臣框架”的模式。
文化价值认同系统之所以会有这种功能，从根本上说，因为人是“受动而能动”的“自由”——有别于动物的“他由”——的存在者，因此，人不仅生存于物质世界中，而且还必然寻求和创造自身的生存意义。人类追求和创造生存意义的目的在于不断地提升自己的主体性，在物质世界中创造文化世界。人的这一特质决定了世界各民族在创造各自的文化模式时，都必然会借助社会整体结构的力量来建立文化价值认同系统，即依靠习俗力量、符号系统与传统结果，经过神圣化、制度化、世俗化、法律化的过程形成一套全民族共识的价值系统。在文化价值认同系统中，人们特别重视的是作为其核心的社会文化价值目标。这一目标经过文化环境向人们长期反复的灌输与整合，通常会积淀、内化为民族自我的文化心理机制。例如，中国古代的“三纲五伦”的社会文化价值目标，千百年来就被认同为开天劈地以来就存在的大经大法，受到臣民们无条件的顶礼膜拜；而悖于“三纲五伦”的异端文化却会引起疑忌、憎恶、甚至仇视。由此可见，文化价值认同系统（社会文化价值目标是其核心）是维护既有历史格局的最有力的决定力量。因为它以神圣权威的形式潜化于绝大多数社会成员的深层认知结构之中，成为群属认同的“文化基因”，构成了全社会极具持续力的集体无意识。这样，只要不发生“基因突变”，它就能决定原有的文化模式穷年累月地存在下去。
综而述之，“生产方式决定论”与“文化决定论”同是唯物史观不可或缺的组成部分，二者既禀具历史作用上的同构性，又负载不同的决定功能，因此，不能偏废任何一方。事实上，从生产方式的角度说明历史，是从主体对象化的客观存在反观人的文化发展程度。而从文化的视界说明历史，是从主体的演进价值印证自然与社会的属人尺度，二者唇齿相依，因为“环境创造人”与“人创造环境”是同一个过程的两个方面。
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[1] 《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第456页。
[2] 索绪尔：《普通语言学教程》，商务印书馆1980年版，第287页。
[3] 王聚敏：《一个农民乌托邦的幻象》，载《随笔》1998年第5期，第77—78页。
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本文已经公开发表，参见胡建、何云峰、魏洪钟：《智者的沉思》，当代中国出版社2003年12月版。
