【分 类 号】A1.121
【分 类 名】关于哲学的论述
【作 者】何云峰/马德邻
【原文出处】上海交通大学学报:社科版
【年 份】2000
【期 号】1
【页 号】25～31

　　摘　要: 本文简要考察了人类中心主义思想的确立过程以及哥白尼日心说、达尔文进化论对它的反叛和冲击。同时, 文章认为马克思主义是继哥白尼、达尔文之后真正的第三次哥白尼式革命, 是最深刻的非人类中心主义视角, 因为它把人类及其意识现象看成是自然进化的产物, 它所理解的实践也是作为“类活动”(宇宙现象) 而被考察的。因此, 马克思主义虽然以实践为基础来考察人, 但它是从宇宙普遍进化出发而不是从人本身出发来看人。这种非人类中心主义视角在今天具有特定的现实意义。
　　关键词: 进化; 人类中心主义; 哥白尼革命; 马克思主义
　　中图分类号:A 81　　　文献标识码:A 　　　文章编号: 100827095 (2000) 0120025206
收稿日期: 1999212207
作者简介: 何云峰(1962- 　) , 男, 上海师范大学法商学院教授。
马德邻(1949- 　) , 男, 上海师范大学法商学院副教授。

一、人类中心主义思想的确立

人类中心主义虽然是在近代资产阶级革命时期开始由康德最终确立起来的, 但早在古希腊时期, 人们就提出了人类中心主义的思想。普罗泰戈拉认为,“人是万物的尺度, 是存在的事物存在的尺度, 也是不存在的事物不存在的尺度”①。在他看来, 一切都必须以人为中心, 必须
从人的观点出发。这是典型的人类中心主义观点, 所有的存在都以人为标准。但由于古希腊时
期, 人们思考的问题主要是本体论, 所以普罗泰戈拉的人类中心主义观点并未引起人们的广泛
注意。
在中世纪, 宗教神学占了绝对统治地位, 人的价值和地位被极力贬低。中世纪晚期, 新兴资
产阶级思想家适应资产阶级的利益和要求, 在意识形态上抓住了人的问题这一关键, 展开了对
封建制度及其支柱——宗教神学的揭露和批判, 从而掀起了“人文主义”运动。人文主义者极力
肯定和颂扬人的价值、人的尊严, 认为人是宇宙的精华、万物的灵长。从培根主张“知识就是力
量”, 到卢梭“你要认识你自己”、“从认识人类本身开始”②, 再到康德“自己立法, 自己遵守”和
“人为自然立法”, 人在宇宙的中心地位被一步一步地树立起来。人类中心主义相信人的理性和
认识与改造世界的能力, 但由此也确立了一种信念: 似乎人是整个宇宙的中心。自从人在哲学
和认识论中的中心地位被确定后, 人类中心主义就长期地占了统治地位, 而且人们也很少去反
思它的合理性, 把它当作理所当然的东西接受下来, 并代代相传。
进入六七十年代以后, 西方兴起了一个新的哲学派别, 称为进化认识论(Evo lu t ionary
Ep istemo logy)。进化认识论把进化论和认识论结合起来, 首先对人类中心主义立场提出了质
疑。这在哲学观念的层次上的确是一次大的转折。实际上, 科学早就否认了宇宙有中心的观点。
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太阳可看成太阳系的中心; 地球最多可看成人类生活范围的中心; 而整个宇宙却没有中心。但
是, 在哲学观念中人类中心主义却长期地占统治地位。进化认识论力图改变这一状况, 其积极
意义是应该肯定的。
二、对人类中心主义的三次“反叛”
在历史上曾经发生过两次反人类中心主义的“哥白尼式革命”, 第一次是哥白尼本人实现
的哲学观念的重大变革, 它将人从宇宙的中心位置赶走了。哥白尼的日心说既提供了一幅新的
的世界图景, 又导致了哲学观念的转变。那就是,“对人及其在宇宙中的地位的判断, 随着我们
关于世界所具有的知识的变化, 而发生了变化。现在, 在哥白尼的系统中, 不论地球还是人类都
丧失任何优越地位了。按照这个系统, 至少从物理学和天文学的角度看, 是毫无理由赋予人以
特殊地位的。因此, 在回顾这种世界图像的变化时, 人们也可以谈论‘哥白尼式的转变’”③。也
就是说, 在哲学意义上哥白尼日心说所带来的革命的实质是取消了地球中心说所赋予的人的
中心地位。
第二次哥白尼式革命是由达尔文的生物进化论实现的, 它把人看成无限进化链条中的一
个环节, 使人丧失了任何的优越性。“达尔文及其物种起源论, 对科学和我们的世界图像, 也起
到了类似破天荒的作用”, 因为,“在生物学中, 人被置于同所有别的生物共同构成的一个系列
当中了。在这里, 人也就失去了他自行赋予的一种特殊地位。因此, 人们可以把达尔文的卓见,
解释为生物学当中的‘哥白尼式的转变’”④。显然, 生物学的哥白尼式革命的实质仍然是取消
了地球中心说所赋予的人的中心地位。
在同哲学变革相联系的时候, 康德也被称为实现了哥白尼式的转变, 但他的革命并不是真
正哥白尼式的。因为哥白尼本身所实现的革命是反人类中心主义的, 而康德通过“人为自然立
法”所完成的转变却是要重塑人类中心主义, 因此, 实际上, 康德实现的是一种“逆向的哥白尼
式转变”。正如著名德国哲学家福尔迈指出:“无论如何, 康德在认识论当中实现了一次立场变
换。他引进了一种新的思考问题的方法, 不是假定所有认识必须符合对象, 而是假定对象必须
以我们认识机能为基准。这种角度的变换, 使我们如何才能获得关于经验对象的先天知识这个
问题, 变得简单了。就此而言, 康德的成就是划时代的。”“但是说到底, 康德的‘立场变换’, 是一
次逆向的哥白尼式转变。两者的共同之处, 是都具有破天荒的作用。但是, 它们的结构却正相
对立。正如罗素指出的, 康德如果说到一场托勒密式的反革命, 他或许表达得更加确切, 因为他
再次把人置于已被哥白尼驱逐出去了的中心地位。人, 虽然不是天文学意义上的世界中心, 但
是成了认识论视野中的世界中心: 在这里, 理性, 并没有像哥白尼的地球那样遭到废黜, 相反,
它首次被置于中心地位了。”⑤
传统意义上的认识论甚至整个哲学几乎都是人类中心主义的。由于把思维和人当作自己
的主要研究对象, 因此, 认识论也就过于简单地把两者看成首要的自然的研究客体了。于是, 自
然或世界是在对人的适合中得到解释的, 而不是从人对世界的适合去解释世界。
与此相反, 马克思主义是在人对于世界的相互作用下, 阐明人的活动及其认识机能的。这
就实现了第三次反人类中心主义的哥白尼革命。而且, 这次是唯一发生在哲学内部由哲学家自
己实现的革命, 它比前两次更具有深刻的意义。应该说, 它首先在哲学中完成了一场哥白尼式
的转变。马克思主义哲学以哥白尼和达尔文的学说以及其他学科的研究成果为基础, 重新审视
人在宇宙中的地位。在这里, 人不是世界的中心或“立法者”, 而是宇宙事变的一个观察者。宇
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宙并没有围绕我们旋转, 太阳只是恒星中的一颗, 地球只是宇宙中的一粒尘埃, 人类只是两百
万生物种类的一种, 等等。人类社会、人类思维都是自然界高度发展的结果。
三、人类不是宇宙的中心, 仅仅是自然界发展的产物
在马克思主义那里, 人类从未被赋予宇宙的中心地位, 相反马克思主义却是反人类中心主
义的, 或者至少是非人类中心主义的。这突出地表现在, 它把人类及其思维能力放在宇宙大进
化中去加以考察, 从而把人类看成自然界的产物, 也把它看成世界的一部分。
马克思主义根据达尔文进化论等科学学说的研究得出结论认为, 人类及其意识是物质发
展的产物。恩格斯早就明确地提出,“我们自己所属的物质的、可以感知的世界, 是唯一现实的;
而我们的意识和思维, 不论它看起来是多么超感觉的, 总是物质的、肉体的器官即人脑的产物。
物质不是精神的产物, 而精神却只是物质的最高产物。这自然是纯粹的唯物主义”⑥。显然, 在
马克思主义的辩证唯物主义看来, 人类认识能力(意识) 不仅是物质世界发展的产物, 而且承认
不承认这一点是关系到是否坚持唯物主义的问题。这充分说明, 从物质世界的发展过程中来理
解精神现象的产生具有至关紧要的本体论意义。
恩格斯在《反杜林论》中甚至更加明确地用类似于“进化论”的观点对意识的产生作了精辟
的阐述。他说:“如果完全自然主义地把‘意识’、‘思维’当做某种现成的东西, 当做一开始就和
存在、自然界相对立的东西看待, 那末结果总是如此。如果这样, 那末意识和自然, 思维和存在,
思维规律和自然规律如此密切地相适合, 就非常奇怪了。可是, 如果进一步问: 究竟什么是思维
和意识, 它们是从哪里来的, 那末就会发现, 它们都是人脑的产物, 而人本身是自然界的产物,
是在他们的环境中并且和这个环境一起发展起来的; 不言而喻, 人脑的产物, 归根到底亦即自
然界的产物, 并不同自然界的其他联系相矛盾, 而是相适应的。”⑦很显然, 恩格斯在这里采纳
了人与环境相互作用、“相适应”的观点来说明意识是自然界长期发展的产物。
那么, 究竟如何去理解人类及其意识是自然界发展的产物呢? 归纳起来, 这可以大致表述
为:
(1) “世界上还没有生物的时候, 所谓外部的、无机的自然界就已经存在了”⑧。因此, 物理
世界的存在是不依人的意志为转移的, 是先于人类及其意识现象而存在的。
(2) 只有自然界发展到一定阶段之后才会出现人类及其意识现象。也就是说, 人类意识的
出现需要以整个自然的“充分进化”为前提。
(3) 意识是物质的最高产物。自然进化到人类意识阶段, 是一种伟大的质的飞跃。它标志
着物质发展到了更高的阶段。应该说, 意识高于一般的有机物质。正如列宁所指出的:“唯物主
义和自然科学完全一致, 认为物质是第一性的东西, 意识、思维、感觉是第二性的东西, 因为明
显的感觉只和物质的高级形式(有机物质) 有联系, 而在物质大厦本身的基础中只能假定有一
种和感觉相似的能力。”⑨
(4) 意识是人脑的机能, 人脑是意识的物质基础。因此, 意识的产生实际上就是人脑的形
成和发展过程。马克思指出:“因为思维过程本身是在一定的条件中生长起来的, 它本身是一个
自然过程, 所以真正能理解的思维只能是一样的, 而且只是随着发展的成熟程度(其中也包括
思维器官发展的成熟程度) 逐渐地表现出区别。其余的一切都是废话。”bk
最后, 马克思、恩格斯等经典作家还对从自然进化到人类意识的具体产生过程作了大致的
描述。他们根据各种科学研究的成果和材料把这一过程划分为若干个发展阶段。恩格斯曾经
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称人类意识产生之前的自然界长期进化过程为思维的“史前时代”。只有人脑形成之后, 才有了
思维史。他认为, 研究思维的史前时代对于研究思维史本身有着极为重要的意义。恩格斯指出:
“机体从少数简单形态到今天我们所看到的日益多样化和复杂化的形态一直到人类为止的发
展系列, 基本上是确定了; 因此, 不仅有了可能来说明有机自然产物中的现存者, 而且也提供了
基础, 来追溯人类精神的史前时代, 追溯人类精神从简单的、无构造的、但有刺激感应的最低级
有机体的原生质起到能够思维的人脑为止的各个发展阶段。如果没有这个史前时代, 那末能够
思维的人脑的存在就仍然是一个奇迹。”bl
恩格斯所说的思维史前时代究竟是怎样的呢?首先,“世界上还没有生物的时候, 所谓外部
的、无机的自然界就已经存在了”bm。在那时候, 物理世界只存在纯粹无机的相互作用, 但这种
相互作用包含着物质的反应特征, 即普遍地对作用作出一定的反应(通常要改变自身的形态或
特征)。这种反应特性是所有物质形态共同具备的, 它虽然属于简单的相互作用形式, 但其中已
经包含着产生感觉的潜在可能性。列宁曾经指出:“假定一切物质都具有在本质上跟感觉相近
的特性, 反映的特性, 这是人合乎逻辑的。”bn
随着自然界的发展, 地球上出现了“简单的、无构造的、但有刺激感应的最低级有机体的原
生质”bo。刺激感应性虽然简单, 但它同非生物的机械的、物理的和化学的反应已有根本区别。
在这里, 它已经包含着某种有计划、有目的的活动的最初萌芽。恩格斯说:“凡是有原生质和有
生命的蛋白质存在和起反应, 即完成某种即使是由外面的一定刺激所引起的极简单运动的地
方, 这种有计划的行动, 就已经以萌芽的形式存在着。”bp
在刺激感应性的基础上, 在比较高级的动物身上产生了生物的较高级的反映形式——感
觉。刺激感应性只能适合于比较单纯、稳定的环境而生存。对于原生生物和植物来说, 这已足
够, 但对于动物来说, 它是无法满足适应环境、维持生存的需要的。在这种情况下, 动物发展出
自己的感觉能力是必然的事情, 感觉可以更加准确、全面地反映外部对象的属性, 这更有利于
生物去适应复杂多变的环境。更为重要的是, 感觉要依赖于特殊的物质基础——感官和神经系
统。因此, 动物感觉要比刺激感应性复杂和高级得多。
随着生物的继续进化, 动物的反映形式进一步由感觉发展为动物心理。这是更高级的动物
才具备的能力。由于高级动物与环境的关系更加复杂多样, 就需要各种感觉器官和感觉能力联
系起来, 形成对客观环境的统一反映。这种统一反映就构成动物心理。动物心理在内容上比低
等动物的感觉要更加丰富, 它包括了知觉、表象、情绪等新内容; 而且在物质基础上也有不同的
特点。动物心理主要依赖于指挥神经系统的中心——大脑。而且随着动物的发展和进化, 大脑
越来越发达, 其作用也越来越重要。动物越是高级越是“聪明”, 它的反映活动对大脑的依赖性
也就越大。
生物的反映从刺激感应到感觉再到动物心理的发展, 为人类意识的产生准备了条件。人类
意识就是在动物心理基础上进一步发展起来的, 是大脑进一步进化的产物。它要依赖于更加先
进的特殊物质基础——人脑。假如没有人脑的形成, 人类意识也不可能出现。正因为如此, 所
以, 马克思认为, 思维过程本身是在一定的条件下生长起来的, 它本身是一个自然过程; 思维只
是随着发展的成熟程度(其中也包括思维器官发展的成熟程度) 而逐渐地发展起来。这样, 由物
质世界普遍具有的反应特征→低等生物和植物的刺激感应性→低等动物的感觉→高等动物的
动物心理→人类意识, 就形成一个完整的进化链条。
在马克思主义经典作家看来, 这一进化是自然历史性的过程, 意识的产生是必然的, 自然
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进化导致人类认识能力的出现具有不可避免性。恩格斯指出, 物质在一定条件下必然会发展出
能思维的人,“物质从自身中发展出了能思维的人脑??是一步一步地必然地决定了的。但是
事实上, 进一步发展出能思维的生物, 是物质的本性, 因而这是在具备了条件(这些条件并非在
任何地方和任何时候都必然是一样的) 的任何情况下都必然要发生的”bq。这样, 马克思主义通
过考察人类意识的起源, 就取消了人类的任何优越地位。
四、马克思主义的实践唯物主义并未假定人类的中心地位
马克思主义哲学是实践的唯物主义, 它强调实践的基础作用, 把哲学本身看成是以服务于
实践为目的的科学。但是, 这并不意味着, 马克思主义哲学假定了人的中心地位。
实践亦即人类劳动既塑造人的本质, 又是人的本质力量的体现。人的思维能力、人的社会
关系以及整个由人组成的社会都离不开人的现实实践活动。按照马克思的理解,“人是类存在
物”br。人的实践活动(人类劳动) 是人作为类的本质特征。“正是在改造对象世界中, 人才真正
地证明自己是类存在物”bs。因为, 在劳动中, 人证明自己是类存在物, 人表现自己的本质力量。
“通过实践创造对象世界, 好改造无机界, 又证明自己是有意识的类存在物, 也就是这样一种存
在物, 它把类看作自己的本质, 或者说把自身看作类存在物”bt。正是从实践活动对于人作为类
存在物具有决定意义这一点出发, 马克思、恩格斯非常强调实践的基础作用, 从而把唯物主义
发展到实践唯物主义的水平。由于强调实践(劳动) 对人作为类存在的决定意义, 所以, 它并没
有包含人是中心或者实践是中心的“人类中心主义”思想。
马克思、恩格斯在谈人类劳动的基础作用时, 主要是把人类劳动与动物活动加以比较, 这
实际上把人放在了一个更广阔的宇宙空间里, 而不是把宇宙放在人性空间里来加以考察。马克
思指出:“动物只生产它自己或它的幼仔所直接需要的东西; 动物的生产是片面的, 而人的生产
是全面的; 动物只是在直接的肉体需要的支配下生产, 而人甚至不受肉体需要的支配也进行生
产, 并且只有不受这种需要的支配时, 才进行真正的生产; 动物只生产自身, 而人再生产整个自
然界; 动物的产品直接同它的肉体相联系, 而人则自由地对待自己的产品。动物只是按照它所
属的那个种的尺度来进行生产, 并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去; 因此, 人
也按照美的规律来建造。”ck从这一段话中, 我们不难看出, 人与动物是有着种种本质差别的。
也就是, 人是与动物不同的一个特殊存在类, 它是所有存在类中的一种。尽管人可以“再生产整
个自然界”, 但这只表明人对自然的影响是很大的, 远远超过其他存在类, 而并不表明人是自然
的中心, 从而自然完全服从于人类的安排。
按照马克思的理解, 人不仅不是自然、宇宙的中心, 而且恰恰相反, 人是自然的一部分, 要
受到自然规律的制约。“人靠自然生活。这就是说, 自然界是人为了不致死亡而必须与之不断
交往的、人的身体。所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相互联系, 也就等于说自然界同自
身相联系, 因为人是自然界的一部分”cl。显然, 人在这里被放在了自然里面, 因而, 人与自然的
关系就相当于自然与自身的关系。既然如此, 当我们考察人与自然的关系时, 必须在出发点上
从人转向自然, 不能由人“向外”看自然, 而必须由自然“向内”看人。这就是马克思主义的“非人
类中心主义”视角。这一视角既是马克思主义实践唯物主义的实质, 也是马克思主义人学的本
质特征。
马克思主义的上述“非人类中心主义”视角是对康德人类中心主义的直接“反叛”, 它在理
论和实践上都有巨大的意义。首先, 这种“非人类中心主义视角”是第一次直接从哲学内部对人
· 9 2 ·
们的哲学观念加以否定, 从而实现人们“世界图景”的巨大转变。哥白尼、达尔文所实现的变革
都是“反人类中心主义”的, 但他们不是由哲学本身所实现的。马克思主义所实现的这一转折应
当说是非常有理论价值的。
其次, 马克思主义的“非人类中心主义”视角与现代自然科学的发展是相一致的。现代自然
科学已经否定宇宙有中心的观点, 因此无论人还是地球、太阳系等等都不可能成为所谓的宇宙
中心。既然如此, 如果仍然坚持人类中心主义的立场, 就必然遭受失败。从这一点来说, 马克思
主义正好同自然科学的成果相吻合, 从而保证了马克思主义本身的科学性和正确性。
第三, 马克思主义的“非人类中心主义”视角具有非常现实的指导意义。由于人类中心主义
思想的作祟, 人类被置于优先的宇宙地位上, 人类的生存和发展被看成是最高的价值。为了实
现这一最高价值, 人类可以不顾自然的和谐、宇宙的规律而任意妄为。实际上在“非人类中心主
义”的视角中, 人类生存和发展这一最高价值必须服从于宇宙的普遍进化规律。马克思、恩格斯
非常强调规律的客观性、不可违背性, 就是这个道理。西方有些学者指责马克思主义忽视人、见
物不见人。其实, 这是一种误解, 马克思主义并没有忽视人, 只是把人放在了更加广大的视野之
中而已。人在马克思主义那里有着异常重要的地位, 比如马克思主义的实践唯物主义和历史唯
物主义就是以人类劳动为逻辑出发点的; 马克思主义的经济学以商品为逻辑起点, 但它要揭示
的是劳动创造价值, 从而说明工人的状况。这些都是注重人的实例, 并非忽视人。但马克思主
义考察人的问题的视角始终是非人类中心主义的。
注释
①　古希腊罗马哲学. 商务印书馆, 1961. 第138 页.
②　卢梭. 论人类进步平等的起源和基础. 第62 页.
③④⑤　福尔迈. 进化认识论. 武汉大学出版社, 1994. 第239- 240、241 页.
⑥　恩格斯. 费尔巴哈论. 马克思恩格斯选集(第4 卷). 第223 页.
⑦　恩格斯. 反社林论. 马克思恩格斯选集(第3 卷). 第74- 75 页.
⑧⑨blbp　列宁. 唯物主义和经验批判主义. 列宁选集(第2 卷). 第70- 71、232、40、89 页.
bkbo　斯大林. 无政府主义还是社会主义? (附录). 斯大林全集(第1 卷). 第351 页.
bm　马克思. 致路·库格曼(1986 年7 月11 日). 马克思恩格斯选集(第4 卷). 第369 页.
bnbqbrbs　恩格斯. 自然辩证法. 马克思恩格斯选集(第3 卷). 第526- 527、516、550- 551 页.
btckclcmcn　马克思. 1844 年经济学哲学手稿. 人民出版社, 1985. 第52、53、54 页.
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HE Yunfeng, 　MA Delin
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Ke y w o rds: Evo lu t ion, Hum an cen t ralism,A n t i2hum an2cen t ralism , Copern ican revolution,Marxism。