[摘 要] 近年来认同一词在学界使用较多，不过对于认同的具体涵义及特点，少有专文进行分析。本文将评述各种关于认同的理论，并在此基础上提出本文认同的涵义和特征。对于认同概念的理论梳理有益于掌握认同的本质，尝试对这一概念的基本界定。
[关键词] 认同；涵义；特征
[作 者] 李素华
认同是一个复合词，其意义是由“认”和“同”复合而成。“认”在古汉语中是一个多义的概念，主要由三种涵义：一是认识、辨明；二是认为、当作；三是承认。“认”在现代汉语中也是多义词，主要涵义有四种：一是认识、分辨；二是跟本来没有关系的建立某种关系；三是同意、承认；四是认吃亏。“同”在古代汉语中的涵义有：一是相同、一样；二是一同、共同；三是参与、干预。“同”在现代汉语的涵义主要有：一是相同、一样；二是跟……相同；三是共同、一起。“认同”在现代汉语中有两种涵义：一是认为跟自己有共同之处而感到亲切；二是承认、认可。然而根据“认”和“同”涵义的复合来说，“认同”还有赞同、同意的意思，其义与承认有相似之处。
认同的英文是identity，这一英文单词的涵义主要有以下几种：一是使等同于、认为……一致；二是同一性、一致；三是身分、正身、本体、个性、特性。台湾学者孟樊在《后现代的认同政治》中详细分析了identity的中文翻译译法，“认同一词，英文称为identity，国内学者有译为‘认同’、‘身分’、‘属性’、或者是‘正身’者”，[1]然而从后现代来看identity本身变得不确定、多样且流动，身分也是来自认同，“加之identity原有‘同一’、‘同一性’或‘同一人（物）’之意”，因此译为“认同”。[2]英国学者戴维·莫利在《认同的空间》中，分析了认同的概念，认为是“差异构成了认同”，认同涉及到了排斥和包含，“因此，界定种族集团至关重要的因素便成了该集团相对其它集团而言的社会边界……而不是边界线内的文化现实”。[3]认同是动态的、自然发生的集体行为。英国学者麦克盖根认为“认同是一种集体现象，而绝不仅是个别现象。它最频繁地被从民族主义的方面考量，指那些身处民族国家疆域之中的人们被认为共同拥有的特征”[4]。书中有一些独到的见解，比如，“‘认同’、‘群体’和‘民族’在一定程度上总是想象中的自我建构。现在，在后现代环境下，它们顺理成章地被放在全球化文化相关的关系上来处置”。[5]认同是不断变化的，“未来的趋向是，随着经济和文化风貌的跨国化的发展，它们可能日益侵蚀这些认同，不管是更好还是更坏”[6]。
在西方，“认同”概念最早是由威廉·詹姆斯和弗洛伊德提出，詹姆斯曾用“性格”一词表示他的认同感受：“一个人的性格特征可以在精神或道德态度上看出，当这种情形突然发生在自己身上时，他会感到自己充满生机和活力。这一刻，有一种发自内心的声音在说，这才是真正的自我。”[7]弗洛伊德把认同“看做是一个心理过程，是个人向另一个人或团体的价值、规范与面貌去模仿、内化并形成自己的行为模式的过程，认同是个体与他人有情感联系的原初形式。”[8]弗洛伊德认为个体的认同常常与对强大权力或权威的依恋和维护分不开。
认同的日文是アイデンティティ，属于日语中的外来语，即由国外用词翻译过来，アイデンティティ是英文identity的外来语音译。日本学者马场伸也在1980年出版了关于认同的专著《认同的国际政治学》，他认为实现人类的福祉包括永久和平是国际政治学的本质命题，解释明白这个命题的关键，在于对扬弃了独特性和普遍性的认同的追求。[9]他认为认同是时代的精神，他对认同的诠释是：“首先最重要的是，不能让自己被神佛和命运等他律掌控，自我应该成为历史创作的主体。自律性的自我同时也在谋求自我的实现，有志于时间性的存在，只有这样才是有志于超时间性的存在”。[10]
因此，认同就是寻求自己在历史中存在的证明。马场伸也的认同论与洛克、康德的认识论、弗洛伊德的自我论以及近代以来的意识革命有密切的关系。康德强调人类是理性的人格者，人类自身是目的而非手段。[11]石井阳一认为认同有以下几种含义：“自己同一性”、“自我同一性”、“同一人”、“归属意识”、“独特性”、“身份证明”等，这些含义有一个共同之处，即都是自己存在的证明。[12]
泰勒探索了现代认同的形成渊源：即自我的根源。政治哲学家查尔斯·泰勒在《自我的根源：现代认同的形成》中，对现代认同进行了分析，认为现代认同的形成依赖一些有关“自我根源”的因素。自我对善恶认识不同，会造成不同的认同派别，比如认同人性本善的人如卢梭等会形成类似的现代认同团体，而认同人性本恶的人如“波德莱尔”会形成赞同人性本恶的认同团体。泰勒认为自我的根源即人性本来就有善恶之别，别试图改变恶的方面，更不能否定其存在，设下相应的规则约束恶的破坏作用，是有效务实的做法。要阐明认同的形成，必须涉及自我的根源、人性的善恶、社会与日常生活的影响等，否则难有深度。[13]
一些研究者指出了认同的基本特点，社会性、可塑造性和可共存性。安德森在《想象的共同体：民族主义的起源与散布》中分析，认同可以多种共存，认同是在行动者之间互动的过程中、在情景中建构的，它不是预先给定的，也不可能完全以自我利益为中心，受到共同规则的制约和导引。姚大力也认为某种认同并不纯粹是哪方面的认同，而是与别的认同相互融合互相共存的，他的论文“变化中的国家认同——读《中国寻求民族国家认同》札记”中，对“认同”作了分析：“所谓认同，不仅可以从适用于此处全部讨论的那种严格和相当正式的意义上加以理解，而且也可以在更加广泛的意义上把它看作是部分政治、部分文化和心理的‘现象’”。[14]杨筱在博士论文《认同与国际关系：一种文化理论》中论述了认同的内容和特点：“一，认同是复杂的社会过程的结果，个人和集体认同都是在复杂的社会语境中建构的。二，人处于政体之中。制度的变迁会改变个人和集体的政治文化认同。三，理解和解释认同问题需要考虑这些复杂现象。认同是在社会过程中建构的、认同随着社会制度、利益的改变可以得到重塑。由于社会生活的极端复杂性，多种认同集于一身是可能的。因此，认同概念具有三个基本特点：社会性、可塑造性和可共存性。”[15]作者认为认同的特点和产生来源是紧密相关的，“从个人领域来看，认同是家庭、住所、社区中人们之间的权力关系的产物。在公共领域，认同体现集团之间的权力关系。认同可以理解为记忆和当下之间的动态平衡。因此认同总是变化的。”[16]
认同感是一种社会心理稳定感，具有群体性（即社群性）。心理学家埃里克森（Erikson）指出，一个成熟的心理认同的渐进发展是以人所属的团体为条件的，团体的传统价值对个人的成长意义非常。[17]心理学家米勒“指出认同的本质不但是‘心理’的，它也包含‘群体’的概念，是一项‘自我的延伸，是将自我视为一个群体的一部分’。这是认同的核心。”[18]
一些社会学家和心理学家分析了认同的价值和认同的层次，还分析了认同几种层次之间的联系。社会学家帕森斯把认同定义为“个性模式保持代码系统”，他认为认同的价值是通过相连贯的组织内有关个体的信息来维持个体的连续性。[19]社会学家汉斯·摩尔（HansJ.Mol）认为，认同分为个人层次和社会层次，在个人层次方面，“认同是一个人在混沌环境中所占据的稳固方位，个人能够据之对外在环境做出积极的防御”；在社会层次方面，“认同是一个基本的及普遍拥有的信仰、模范及价值之综合，它能抵抗外在事物对本身环境与成员的威胁及维续自身”。[20]英国心理学家贝特·汉莱密认为，“认同由三个层次展开，即从群体认同经过社会认同到自我认同”，[21]即通过某种认同获得一种归属，从所在的群体获得一种信仰系统，通过这个所在的群体参与社会，得到某种社会认同感，而个人在获得某种社会认同之后，对自我认同有内在的动力，即它直接影响到个人的自我参与。
一些哲学家从个体的心灵修养、心灵需要出发探讨了认同的产生、内涵和作用。梁丽萍阐述，认同是“关涉个人与群体隶属关系的一个概念，因此认同首先是个体对某种意义上的身份的一种心理肯定，认同给予个人以所在感，给人的个体性以稳固的核心。”[22]宗教认同“具有不同的层次水平，如它可能只是一个单纯的宗教徒‘名份’，也可能是仪式行为或自我的深度投入。在宗教认同的建构过程中，社会个体逐渐获得相应的宗教信仰观念，而宗教信仰正是宗教认同的必然结果”。认同不仅是指较长时间的态度，还指个人对某群体的自我认同，对某群体的长期承诺是认同的重要表现形式。[23]认同对人们的存在起着重要的作用，认同是人们精神稳固的源泉之一。斯宾诺莎《伦理学》揭示了人何以能过一种德性、自由、有益自我与公共的生活，个体如何修身。只有先修身，之后才可论及公共福利与社会国家。这与泰勒的观点相近，泰勒认为现代认同来源于自我的根源，人性善恶观点不同的人会形成不同的认同团体。斯宾诺莎《伦理学》的主旨在于探讨心灵的永恒性，人如何以理性克服情感的放纵与恶，从而让个人、公民与国家获得幸福。通过分析神、心灵、情感与理智的起源、形式和本质，让人们明白，人的知识是后天培养的。[24]因此，认同与人的知识体系一样具有可塑性，各类认同是在日常社会政治生活学习中建立的。
认同现象在社会生活中很常见，比如社会认同、文化认同、民族认同、国家认同还有政治认同等。其中社会认同是指“个人的行为思想与社会规范或社会期待趋一致”[25]，社会认同中表现为三个层面，即价值认同、工作或职业认同和角色认同。价值认同是指人们对社会的传统观念和道德习俗等的基本原则有趋于一致的倾向，比如人们认为社会应该实现公正，在各种竞争中保持公平合理，还有政治生活中的政治民主也是人们普遍的一种价值认同。工作或职业认同是指一个人认为工作不仅是谋生的需要，还是一个人价值实现需要，在工作中表现出敬业爱业的精神。为大家所熟知的是角色认同。
所谓角色认同，是指人们在社会中必须在不同的时间和空间扮演不同的角色，各种角色都有一种约定俗成的行为标准，一个人如果能够赞同社会对某个角色的行为标准，并按这个行为标准行事，就是角色认同。比如同一女性，在不同的时间空间中一身兼任母亲、妻子和医生的角色，那么她在家中和工作中就要分别按母亲、妻子和医生的社会行为标准去做，在态度观念上也要接受这些角色要求的标准，这样她就实现了所兼任的几种角色认同。[26]如果后来她觉得医生只能治疗人们身体的疾病，对于减轻人们某些精神的痛苦无能为力，转而从事文学创作，成为一位作家的话，那么她就不再认同自己属于医生的这个角色了，不会按社会对医生的行为标准行事，不再到医院工作不再医治病人。她的职业角色认同的对象已经转换为作家。比如中国现代女作家毕淑敏，在从医二十余年后，转而从事创作，以作家为职业，那么她的职业角色认同就由医生转换为作家。对于一个人来说，有的角色认同是可以变化的，但有的角色认同终身难有变化，比如对母亲角色的认同，儿女角色的认同。由于血亲关系是客观存在的，所以不会随一时主观感情的变化而变化。比如在戏剧小说中出现的父子关系断绝，由于天然血缘亲情的存在，最后恢复了，或许在各自的内心深处，仍然存在，只是故意作出不认同而已。相对而言，职业角色认同则有可能变化，以前的职业行为规范会有潜移默化的影响，有时对人的行为还有作用力，但主要的职业行为标准已经转变为新的职业角色认同。因此有的角色认同会有所变化，具有动态性，比如职业角色认同；有的角色认同却永远不会改变，甚至个人的主观意志也无力改变，比如血亲关系的角色认同。
传统文化认同和民族认同具有某些和血亲关系角色认同相同的特点，比如源远流长性和很强的稳定性。它们对人们的影响是潜移默化的，不太明显，平常难以察觉，但是其深刻性、深远性和久远性却是其他类型的认同难以企及的。比如胡勇在《文化的乡愁——美国华裔文学的文化认同》中分析了美国华裔文学中的中国传统文化情结，指出，美国的华裔作家无论对中国传统文化是赞同还是否定，都带有强烈的中国情节，而且最有影响力的作品都是与中国文化相关的内容。无论是在美国再生顺利的作家，抑或是再生困难的作家，无一例外地缅怀国内的文化，有强烈的国家和民族的认同。随着时间的推移，越来越怀念祖国的一切，到了美国后，在岁月的流逝中，中国文化和中国的依恋在心中越渐浓厚。对于民族文化和个人出生的地方没有永远强烈的爱和恨，只有细细流淌的看似淡然实则深奥的文化情感记忆和延续。也许真正的认同就是在这强烈的情感和冲撞行动之后，经岁月沉淀而保留下来的记忆和有意无意的传承延续，无论对过去的肯定或否定，都是对过去的认同，无非内容和形式相异而已。[27]
《上海闲人》中体现了强烈的民族认同，从小长大的地方，人的根是永远无法忘怀的，在哪个国家长大，就会对自己的国家对自己的民族有强烈的依恋，祖国的文化印记和深厚的感情是无法抹煞的。有时对祖国和民族的感情要在“他者”即长期身处异国或异域的环境中才能感受，或者在认同的对象与他者强烈碰撞的时候，才会感觉到。平常都是隐藏的、潜在的，认同的情感是深沉的、潜藏的。是一种内在的文化、血缘和出生性的情感。比如，海外归国银行家——郁有在美国轰炸中国驻南斯拉夫大使馆后，和美国很多华侨一起游行示威，并且回想起，“在美国生活了一辈子的老华侨登上中国海军出访美国的战舰时撕心裂肺的哭嚎，那其中充满的是血，是泪，是锥心的凄凉”。[28]在美国不管过得如何还是很想念祖国，无论过得好坏，他们最怀念的是自己的国家，很难完全融入美国社会，越到晚年越想念祖国，因此郁有在美国轰炸南斯拉夫大使馆后，毅然离开了美国银行，离开了世人艳羡的美国银行高薪优越的职位。回到了中国，虽然他已经拿到了绿卡，但是最后仍然回到了中国，因为他怕自己象那些老华侨，白发苍苍、痛哭流涕，后悔晚矣。[29]他做出这样的决定，“并不仅仅是因为这一次令所有中国人愤怒和羞辱的轰炸事件，实在是二十年的背井离乡的苦楚，二十年的寄人篱下的辛酸，二十年民族认同感的真空，把他压得终于在折断之前强烈地反弹和爆发了”。[30]
以上各种关于认同的产生、内涵、作用和价值的探讨，都各有侧重点，对于本文的认同涵义界定都有一定的借鉴意义。在学习参考以上各种认同理论的基础上。在此提出本文的认同概念界定，本文认为“认同”的涵义包括以下两方面：一是认为跟自己有共同之处而感到亲切，承认、认可和赞同；二是自觉地以所认可的对象的规范要求自己，按所认可对象的规范行事。认同是在与他者发生关系的过程中产生的。因此顾名思义，认同有 “认识同化”的意思，有“对某一现象承认认可并且自愿地按其规范行事”的含义。
认同具有以下的特点：一，认同是社会性的，是一种集体行为，认同根源于个人与他者之间的关系；二，认同是动态的、自然发生的，认同会发生变化，具有可塑性；三，认同是客观社会存在与个体意识作用相结合形成的，既是个体意识作用的结果，同时也依赖客观社会存在的一些条件。
-------------------------------------------------------------------------------- [1]孟樊著，《后现代的认同政治》，扬智文化事业股份有限公司2001年版，第16页。
[2]孟樊著，《后现代的认同政治》，扬智文化事业股份有限公司2001年版，第17页。
[3]（英）戴维·莫利著，《认同的空间—全球媒介、电子世界景观和文化边界》，司艳译，南京大学出版社2001年版，第61页。
[4]（英）吉姆·麦克盖根著：《文化民粹主义》，南京大学出版社2001年版，第228页。
[5]（英）吉姆·麦克盖根著：《文化民粹主义》，南京大学出版社2001年版，第228页。
[6]（英）吉姆·麦克盖根著：《文化民粹主义》，南京大学出版社2001年版，第228页。
[7]梁丽萍著：《中国人的宗教心理》，社会科学文献出版社2004年版，第11－12页。
[8]梁丽萍著：《中国人的宗教心理》，社会科学文献出版社2004年版，第12页。
[9]『アイデンティティの国際政治学』，馬場伸也，東京大学出版会，1980，前言。
[10]『アイデンティティの国際政治学』，馬場伸也，東京大学出版会，1980，7頁。
[11]『アイデンティティの国際政治学』，馬場伸也，東京大学出版会，1980，8頁。
[12]『地域研究と現代の国家』，富田广士编，慶應義塾大学出版会1998年，57頁。
[13]参见，（加）查尔斯·泰勒：《自我的根源：现代认同的形成》，韩震等译，译林出版社2001年版
[14]复旦大学历史系、复旦大学中外现代化进程研究中心编，《近代中国的国家形象与国家认同》，上海古籍出版社2003年版，第120页。
[15]杨筱著，《认同与国际关系：一种文化理论》，社科院2000届博士论文，第32页。
[16]杨筱著，《认同与国际关系：一种文化理论》，社科院2000届博士论文，第44页。
[17]参见，梁丽萍著：《中国人的宗教心理——宗教认同的理论分析与实证研究》，社会科学文献出版社2004年版，第13页。
[18]参见，梁丽萍著：《中国人的宗教心理》，社会科学文献出版社2004年版，第13－14页。
[19]梁丽萍著：《中国人的宗教心理》，社会科学文献出版社2004年版，第14页。
[20]梁丽萍著：《中国人的宗教心理》，社会科学文献出版社2004年版，第14页。
[21]梁丽萍著：《中国人的宗教心理—》，社会科学文献出版社2004年版，第17页。
[22]梁丽萍著：《中国人的宗教心理》，社会科学文献出版社2004年版，第15页。
[23]参见，梁丽萍著：《中国人的宗教心理》，社会科学文献出版社2004年版，第15页。
[24]参见，（荷兰）斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆1983年第2版
[25]《青年的认同与迷失》，张春兴著，东华书局1993年版，第27页。
[26]参见，《青年的认同与迷失》，张春兴著，东华书局1993年版，第28页，本处引用的例子来于此。
[27]参见胡勇：《文化的乡愁——美国华裔文学的文化认同》，中国戏剧出版社2003年版。
[28]于川：《上海闲人》，广州：花城出版社2002年版，第17页。
[29]参见于川：《上海闲人》，广州：花城出版社2002年版。
[30]于川：《上海闲人》，广州：花城出版社2002年版，第16页。 |
